कँवल भारती: हिंदी दलित साहित्य का आत्मालोचक

- कैलास बळीराम घाटे 

शोधार्थी, हैदराबाद विश्वविद्यालय, हैदराबाद
ईमेल- ghatekailas@gmail.com; चलभाष: +91 738 245 2980

---

कँवल भारती की आलोचना न सिर्फ़ हिंदी साहित्य के अपितु दलित साहित्य के चिंतक, कवि, आलोचकों को भी सोचने के लिए बाध्य करती है। ऐसा नहीं है कि दलित साहित्य के चिंतक, कवि, आलोचक अपने साहित्य के प्रति एक-सा सोचते हों, हर किसी की मान्यता एक-दूसरे से मिलती हो। यह वह बात है जिससे कँवल भारती की अन्य दलित चिंतकों से, विचारकों से और साहित्यकारों से अलग पहचान बनती है। वे हिंदी साहित्य के साथ-साथ, दलित चिंतकों एवं साहित्यकारों से, सच को स्थापित करने के लिए वैचारिक संघर्ष करते हुए दिखाई देते हैं यही वह बात है, जिससे वे अन्य दलित चिंतकों से अलग नज़र आते हैं।

कुछ दलित चिंतक एवं आलोचक जब साहित्य का मूल्यांकन करते हैं तो सामान्यतः ‘जाति’ की समस्या उनके संपूर्ण चिंतन का आधार होती है। पर, सिर्फ़ इसी आधार पर किया गया मूल्यांकन अपने-आप में एक सीमा में बंधा, सीमित हो जाता है। जिसके कारण कई ऐसे कवि हैं जिन्हें दलित साहित्य में उचित स्थान नहीं मिल पाया है, मिला भी है तो उपेक्षा के लंबे समय बाद। उन नामों में से एक है- ‘मलखान सिंह’।

‘परिवेश’ हिंदी साहित्य की पत्रिका, जिसने मलखान सिंह की कविता को सबसे पहले (सन् 1996) प्रकाशित किया था। उसके बाद ‘हंस’ में भी उनकी कविताएँ प्रकाशित हुई हैं। सन् 1996 से अब तक दलित साहित्यकारों का एक वर्ग मलखान सिंह को जनवादी कह कर हाशिये पर डालता रहा है। इसका उदाहरण हाल ही में आया श्यौराज सिंह बेचैन का लेख ‘वह दलितों के मुक्तिबोध थे’ है, जो अमर उजाला में 1 सितंबर को प्रकाशित हुआ है। श्यौराज सिंह बेचैन भी ओमप्रकाश वाल्मीकि का हवाला देते हुए लिखते हैं – “फरवरी में देहरादून में ओमप्रकाश वाल्मीकि को ‘परिवेश सम्मान’ दिए जाने के लिए समारोह आयोजित हुआ था। वहाँ सुनो ब्राह्मण पर भी चर्चा हुई। ओमप्रकाश वाल्मीकि मलखान सिंह की कविताओं पर जनवाद का प्रभाव देख रहे थे।”

बात सिर्फ़ जनवाद कह देने से पूरी नहीं होती है। “वाल्मीकि जी के लिए जनवाद कोई काम्य, सकारात्मक या वांछनीय विचारधारा नहीं है। जनवाद का अर्थ वाल्मीकि जी ने स्पष्ट नहीं किया है लेकिन यह कयास लगाना ग़लत नहीं होगा कि जनवाद से उनकी मुराद मार्क्सवाद से है। अगर ऐसा है तब उन्हें सीधे मार्क्सवाद ही लिखना चाहिए था। जनवाद को इसमें लाने की ज़रूरत नहीं थी। दलित लेखन का मक़सद अगर जनसामान्य को सम्मान दिलाना, अधिकार सम्पन्न करना नहीं है तो क्या है?” बजरंग बिहारी तिवारी का यह सवाल वाजिब लगता है। यहाँ और एक बात है कि, ओमप्रकाश वाल्मीकि की बात को श्यौराज सिंह बेचैन अपने लेख में जस-का-तस, मलखान सिंह को जनवादी मान आगे बढ़ जाते हैं।

अपने इस लेख में श्यौराज सिंह बेचैन, मलखान सिंह का कम पर परिवेश के संपादक का यशोगान करते हुए दिखाई देते हैं। वे लिखते हैं- “वह परिवेश के संपादक मूलचंद गौतम के सहपाठी और मित्र थे। कवि बेशक मलखान सिंह के भीतर था, लेकिन उसे पहचानने, उकसाने और प्रकाशित कर सामने लाने का काम परिवेश के संपादक ने ही किया। बेशक मलखान सिंह में प्रतिभा थी, लेकिन ऐसे मामलों में अवसर और साधन देने वाले का ही बड़ा हाथ होता है।” यहाँ कवि मलखान की अपेक्षा संपादक के महत्त्व को रेखांकित किया गया है। हिंदी में कबीर की अपेक्षा हजारीप्रसाद द्विवेदी को ही ज़्यादा महत्त्व दिया गया। जिससे देखकर लगता तो यही है कि द्विवेदी न होते तो शायद ही कबीर को कोई हिंदी साहित्य में जान पाता। ठीक इसी तरह की बात मलखान सिंह की कविताओं के संदर्भ में श्यौराज सिंह के लेख में नज़र आती है।

बात यह है कि दलित साहित्य के वरिष्ठ साहित्यकार ओमप्रकाश वाल्मीकि का मलखान सिंह की कविता पर जनवाद का प्रभाव देखकर, उन्हें उसी परिधि में सीमित करना उचित जान नहीं पड़ता है। दलित साहित्य की लड़ाई न सिर्फ़ ब्राह्मणवाद से है बल्कि उतनी ही पूँजीवाद से भी है। जातिगत पीड़ा तक हिंदी दलित कविताओं को सीमित करना अपने आप में दलित वैचारिकी की सबसे बड़ी फाँक है। और इसे मिटाने का कार्य दलित आलोचक कँवल भारती करते नज़र आते हैं।

कँवल भारती, मलखान सिंह को क्यूँ जनवादी कहा गया इस बात तक पहुँचने की कोशिश अपनी आलोचना के माध्यम से करते हैं। मलखान सिंह की कविता ‘भूख’ इसका कारण दिखाई देती है। भूख की पंक्तियाँ हैं –

“भूख! आँख खुलते ही तुझे

चौखट पर बैठा देखा है

देखा है कि तुझे

आँगन में पसरा देख

मेरी माँ फूट-फूट रोई हैं।”

देखा जाए तो यह कविता दलित चेतना की सशक्त कविता दिखाई देती है। पर यह सिर्फ़ भूख पर लिखी गई समझने वाले और इसमें जाति की पीड़ा को न देखने वाले कवि आलोचकों ने इसे जनवादी कहकर दलित साहित्य से नकार दिया। “यह दलित चिंतन की विडंबना है कि वह जाति की पीड़ा को ही दलित कविता में देखना जाहता है, भूख की पीड़ा को नहीं। भूख पर लिखने वाले कवि को वह जनवादी और कम्युनिस्ट कहकर नकार देता है। ऐसे दलित लेखक यह भूल जाते हैं कि यदि गरीबी और भूख उनके पूरखों के पास नहीं होती, तो वे अनुभूतियाँ उन्हें कहाँ मिलती, जिनका मार्मिक चित्रण उन्होंने अपनी आत्मकथाओं में किया है।”

दरअसल, भूख की समस्या दलितों के लिए आर्थिक होती तो कब की हल हो चुकी होती, पर यह है नहीं। इसलिए कँवल भारती, ओमप्रकाश वाल्मीकि के साथ अन्य चिंतकों से भी उपर्युक्त सवाल करते हैं– “यदि ओमप्रकाश वाल्मीकि और सूरजपाल चौहान धनाढ्य परिवार से होते तो क्या वे मैला कमाने जाते और जूठन खाते? यदि श्यौराज सिंह बेचैन का परिवार धनी होता, तो क्या उन्हें अपने बचपन को अपने कंधों पर ढोना पड़ता? ...जनवादियों और कम्युनिस्ट चिंतकों के पास इन सवालों के जवाब नहीं है, क्योंकि ये आर्थिक व्यवस्था से नहीं, हिंदुओं की धार्मिक और सामाजिक व्यवस्था से जुड़े सवाल हैं। इन पर दलित चिंतकों को ही विचार करना होगा।”

मलखान सिंह की कविता भूख न सिर्फ़ ग़रीबी से लोहा लेती है बल्कि ब्राह्मणवाद एवं पूंजीवाद से भी संघर्ष करती है। इसलिए यह दलित चेतना की कविता है। मलखान सिंह की एक और बात जो जनवादी होने से मलखान सिंह को बचाती है। वह है उनका ईश्वर के ख़िलाफ़ संघर्ष। कँवल भारती लिखते हैं – “यह सही है कि मार्क्सवादी और जनवादी चिंतन ईश्वरवादी नहीं है, पर जिस तरह दलित कवियों ने ईश्वर से दो-दो हाथ किये हैं, वैसी सूरते हाल हमें जनवादी और मार्क्सवादी (हिंदी) कविता में नहीं मिलती।” मलखान सिंह की कविता है ‘आखिरी जंग’ जिसे निम्नतः देखा जा सकता है - 

“ओ पमेश्वर

कितनी पशुता से रौंदा है हमें

तेरे इतिहास ने

देख, हमारे चेहरों को देख

भूख की मार के निशान

साफ दिखायी देंगे तुझे।

हमारी पीठ को सहलाने पर

बबूल के काँटों से दोनों

मुठ्ठियाँ भर जायेंगी तेरी।” 

मलखान सिंह की कविताओं की विशेषता ‘गाँव’ है। जिसे कँवल भारती की आलोचना रेखांकित करती है। गाँव के संबंध में अनगिणत कविताएँ आज हिंदी में उपलब्ध हैं। उनमें गाँव का सुंदर, मनमोहक रूप तो मिलता है पर वहीं जातिगत शोषण पर आधारित गाँव का चित्रण मिलना सबसे दूभर कार्य है। मलखान सिंह अपनी कविताओं से उस गाँव को रूबरू कराते हैं, कँवल भारती के शब्दों में कहें तो, ‘जिसे डॉ. आंबेडकर ने घेटो की संज्ञा दी थी।’ 

दसवें दशक में काव्य-सृजन करने वाले मलखान सिंह की विशेषतः इस बात में है कि, “वे इस दौर के पहले कवि हैं, जिन्होंने आदमी और दलित के बीच के फ़र्क को उभारा और आम आदमी के नाम पर लिखी जा रही समकालीन जनवादी कविता को जबरदस्त चुनौती दी।” उदाहरण स्वरूप मलखान सिंह की कविता है- “मैं आदमी नहीं हूँ स्साब/ जानवर हूँ/ दो पाया जानवर/जिसकी पीठ नंगी है।/ कंधों पर/ फैला है/ गट्ठर है/ मवेशी का ठठ्ठर है।/ खाने को जूठन है/ पोखर का पानी है/फूँस का बिछौना है/चेहरे पर/मरघट का रोना है।” 

दलित कविताओं में अंतर्निहित संवेदना, भावों एवं विचारों की गहराई को एक दलित आलोचक जितनी गहराई से पकड़ सकता है उतना द्विज कहे जाने वाले आलोचकों के लिए दुष्कर कार्य प्रतीत होता है। उपर्युक्त कविता में आये ‘दो पाया जानवर है और जिसकी पीठ नंगी है’ के बिंब को ही देखा जाए तो, कँवल भारती की आलोचना का मूल्यांकन कुछ इस तरह है- “पीठ नंगी बहुत ही मार्मिक और गहरे अर्थ वाला शब्द है। जानवर की पीठ को भी उसका मालिक ढक देता है, पर दलित वह जानवर है, जिसकी पीठ को कोई नहीं ढकता। उसकी पीठ पर किसी का हाथ नहीं है- न व्यवस्था का और न सत्ता का। उसे बात-बात में माँ-बहन की गालियाँ और बैल की तरह काम करने पर मजूरी में सिर्फ़ सत्तू मिलता है।”

मलखान सिंह के बारे में एक और बात यह कि, कँवल भारती ने मलखान सिंह को ‘दलित कविता के मुक्तिबोध’ कहा है। जिसका अर्थ उन्हीं के शब्दों में यह है कि, “जिस तरह मुक्तिबोध अपनी ‘ब्रह्म राक्षस’ की परिकल्पना के कारण हिंदी कविता में उपेक्षित किये गये, उसी तरह मलखान सिंह ‘राँपी’, ‘सुतारी’, ‘कन्नी-वसूली’, ‘छैनी-हथौड़ी’, और ‘भूख’ की वजह से दलित कविता में उपेक्षित कर दिये गये।” कँवल भारती की माने तो, ‘मुक्तिबोध को काफ़ी लबे समय के बाद स्वीकारा गया जबकि मलखान सिंह को पूरे दस साल के बाद दलित साहित्य में मान्यता मिली।’

01 सितंबर 2020 में जब श्यौराज सिंह बैचेन ‘वह दलितों के मुक्तिबोध थे’ नाम से मलखान सिंह पर लेख लिखते हैं, तब भी मलखान सिंह को जनवादी मानकर ही आगे बढ़ जाते हैं। इस लेख में मलखान सिंह की कविताओं का मूल्यांकन कम ही हुआ है वहीं इनकी कविताओं में लयात्मकता और गेयता नहीं थी, उनका गद्य में हाथ तंग था, जनांदोलन से उनका वास्ता नहीं था जैसी बातों को प्रस्तुत किया गया है।

मलखान सिंह की परम्परा एवं भाषा के संदर्भ में कँवल भारती की यह बात उचित प्रतीत होती है कि, “मलखान सिंह, कबीर और हीरा डोम की परम्परा के कवि हैं, जिन्होंने सामाजिक और आर्थिक दोनों मोर्चों पर आवाज़ उठायी थी। जो भाषा और तेवर हम कबीर और हीरा डोम में देखते हैं, वही भाव, भाषा और तेवर हमें मलखान सिंह में मिलते हैं।” ‘सुनो ब्राह्मण’, ‘धरती की गति’ कविताएँ इस बात का सबसे सटीक उदाहरण हैं। धरती की गति से एक उदाहरण प्रस्तुत है- “दूसरों की मेहनत पर/कब्जा जमाने वाले साँप/तुम्हारे पैर नहीं होते/मदान्ध हो तुम/तभी तो नहीं समझते/कि गर्जन/चाहे बंदूक की हो/या बादल की/धरती की गति को/नहीं बदल पाते।”

 उपर्युक्त बातों को देखने से यह बात कही जा सकती है कि मलखान सिंह की कविता जनवादी नहीं बल्कि ब्राह्मणवाद एवं पूँजीवाद के विरोध में लिखी गई दलित चेतना की वाहक कविता है। यह बात कँवल की आलोचना सामने लाती है। जाति एवं वर्ग दोनों स्तरों पर कविता को समझने का काम कँवल भारती की आलोचना करती है। इसीलिए यह आलोचना, दलितों की सिर्फ़ सामाजिक समस्या नहीं बल्कि आर्थिक समस्या भी है और यह जब कविताओं में अभिव्यक्त होती हैं, तो उन कारणों को रेखांकित करती है जिनके कारण यह समस्याएँ हैं। कँवल भारती के इस दृष्टिकोण ने दलित साहित्य की वैचारिकी को और भी मज़बूत करने का काम किया है। भविष्य में आने वाले कविताओं के मूल्यांकन के लिए दलित आलोचना की सीमाओं को परिष्कृत किया है और इसके लिए दलित आलोचकों की आलोचना की है, जिसे हम आत्मालोचना कह सकते हैं।

संदर्भ:

1.  श्यौराज सिंह बेचैन, वह दलितों के मुक्तिबोध थे, अमर उजाला (समाचार पत्र), 1 सितंबर, 2019.
2.  बजरंग बिहारी तिवारी, दलित साहित्य एक अंतर्यात्रा, पृ. सं. 70
3.  श्यौराज सिंह बेचैन, वह दलितों के मुक्तिबोध थे, अमर उजाला (समाचार पत्र), 1 सितंबर, 2019.
4.  मलखान सिंह, सुनो ब्राह्मण (कविता संग्रह), पृ. सं. 15
5.  कँवल भारती - दलित कविता का संघर्ष, पृ. सं. 211-212
6.  कँवल भारती - दलित कविता का संघर्ष, पृ. सं. 212 
7.  कँवल भारती - दलित कविता का संघर्ष, पृ. सं. 219
8.  मलखान सिंह, सुनो ब्राह्मण (कविता संग्रह), पृ. सं. 18
9.  कँवल भारती, दलित कविता का संघर्ष, पृ. सं. 207
10.  मलखान सिंह, सुनो ब्राह्मण (कविता संग्रह), पृ. सं. 1-2
11.  कँवल भारती - दलित कविता का संघर्ष, पृ. सं. 207
12.  कँवल भारती - दलित कविता का संघर्ष, पृ. सं. 222
13.  कँवल भारती - दलित कविता का संघर्ष, पृ. सं. 223
14.  मलखान सिंह, सुनो ब्राह्मण (कविता संग्रह), पृ. सं. 37

---

सेतु, अप्रैल 2021

कँवल भारती की आलोचना दृष्टि और कबीर

- कैलास बळीराम घाटे 

शोधार्थी, हैदराबाद विश्वविद्यालय, हैदराबाद
ईमेल- ghatekailas@gmail.com; चलभाष: +91 738 245 2980

---

     हिन्दी दलित साहित्य की वैचारिकी एवं आलोचना विधा को सशक्त बनाने में ‘कँवल भारती’ जी की महत्वपूर्ण भूमिका रही है। कँवल भारती जी ने हिंदी दलित साहित्य में कविता, आलोचना, वैचारिकी एवं पत्रकारिता आदि विधाओं में अपनी कलम चलाकर दलित साहित्य की सीमाओं को विस्तृत कर उसे सशक्त बनाने का यत्न किया है। उनका ‘तब तुम्हारी निष्ठा क्या होती’ कविता संग्रह हिंदी साहित्य में काफी प्रसिद्ध रहा है। इसके बाद कविता के क्षेत्र में कम पर वैचारिकी एवं आलोचना में उनका सृजन-कार्य अनवरत दिखाई देता है।

     कँवल भारती जी का मध्ययुगीन कवियों, रैदास एवं कबीर पर किया हुआ आलोचनात्मक सृजन-कार्य काफी उलझनों को दूर करने में सफल रहा है। ऐसा भी नहीं कि कबीर और रैदास पर इससे पहले आलोचनात्मक कार्य हुआ ही नहीं, हुआ है - डॉ. धर्मवीर इस विषय पर लिखनेवाले दलित साहित्य के प्रमुख आलोचक रहे हैं। डॉ. धर्मवीर पहले ऐसे दलित आलोचक रहे हैं जिन्होंने ब्राह्मणवादी विचारधारा के पोषक आलोचकों से वैचारिक संघर्ष कर कबीर के अस्तित्व को बचाकर उनके (कबीर) इतिहास, दर्शन एवं धर्म को पुन: स्थापित करने का प्रयास करते हैं।

     उन्हें यह कार्य करने की क्यों जरूरत पड़ी? इसका जवाब भारतीय इतिहास में दलित अस्तित्व की तलाश से जुड़ा है। डॉ. बाबासाहब आम्बेडकर भारतीय इतिहास को समझने के लिए क्रांति-प्रतिक्रांति का विचार दे चुके हैं। जिससे भारतीय इतिहास को जानने में काफ़ी असानी हो जाती है और साथ ही उन परम्परों को जानने की जिनका संघर्ष वैदिक परम्परा से रहा है। वैदिक परम्परा के इतिहास को जब हम देखते हैं तो यह बात पता चलती है कि, इस परम्परा ने अपनी विरोधी परम्परा (आजीवक, बौद्ध) को नष्ट करने का प्रयास किया है। अत: इस प्रयास के कारण हमें आजीवक एवं बौद्धों के साहित्य एवं इतिहास का ज्ञान काफ़ी अल्प रूप में उपलब्ध है और जो है उसका ज्यादातर हिस्सा विकृतीकरण का शिकार है। अत: कबीर भी इसका शिकार बने हैं। इस बात को प्रो. मैनेजर पाण्डेय भी रेखांकित करते हैं। वे कहते हैं – “प्राय: वैदिक-पौराणिक परम्परा के प्रतिनिधि अपने विरोधी और विकल्पी विचारों के साथ जो व्यवहार करते रहे हैं, उसकी प्रक्रिया ध्यान देने लायक है। इस प्रक्रिया में सबसे पहले विरोधी विचार का उग्र विरोध होता है। अगर वह विरोध के बाद भी नष्ट नहीं होता तो उसे विकृत करके बदनाम करने की कोशिश होती है। इसके बाद भी यदि विरोधी विचार जीवित रहता है, तो उसके विरोध की धार की तेजी को नष्ट करके अपने भीतर समेट लेने का प्रयत्न चलता है। विरोध, विकृति और समाहार की इस सर्वग्रासी प्रक्रिया के शिकार चार्वाक, आजीवक और बौद्ध ही नहीं, कबीर जैसे कवि भी हो चुके हैं।”[1]

     अत: हम देख सकते हैं कि, विरोध, विकृति और समाहार की सर्वग्रासी प्रक्रिया जिसके शिकार अवैदिकों के साथ-साथ कबीर भी हुए हैं। अत: इनको इस जाल से छुडाने का काम दलित आलोचना कर रही है। इस आलोचना कर्म में डॉ. धर्मवीर के बाद एक नाम प्रमुख रूप से लिया जाता है, वह है – कँवल भारती।

     जहाँ डॉ. धर्मवीर विरोध, विकृति और समाहार की सर्वग्रासी प्रक्रिया को निरंतर चलाए रखनेवाले तथा कबीर के अस्तित्व को नकारनेवाले चेहरों को सामने ले आते हैं, वहीं वे हिंदी में आजीवक कबीर को स्थापित करते हैं। वहीं दूसरी ओर कँवल भारती आजीवक एवं कबीर परम्परा की अदृश्य हुई संबंधों की डोर को अपनी आलोचना से दृश्यमान कर उसे मजबूती देने का कार्य करते हुए दिखाई देते हैं।

     यह कैसी विडम्बना है जहाँ आजीवन कबीर अपने अस्तित्व को पुरज़ोर तरीके से हिंदू एवं मुसलमान दोनों धर्मों से अलगाते हैं। उन्हीं को आज तक हिंदी आलोचना ने हिंदू धर्म में समाहित कर उनके अस्तित्व को नकारने की कोशिश की है। जिनका आधार काल्पनिक कथा-परम्पराएँ रहीं हैं।

आजीवक कबीर की पहचान करने निकले कँवल भारती आजीवकों के बारे में लिखते हैं – “आजीवक वे लोग थे, जो घूम-फिरकर अपनी जीविका कमाते थे। दूसरे शब्दों में, अपनी जीविका के लिये भ्रमण करनेवाले आजीवक कहलाते थे।”[2] पूर्ण काश्यप, मक्खलि गोशाल, अजित केश कम्बल, प्रक्रुध कात्यायन एवं संजय बेलट्ठिपुत्त इसी आजीवक परम्परा के प्रतिनिधि हैं। इन आजीवकों के दर्शन को स्थूल रूप में इस प्रकार देख सकते हैं- चार महाभूतों का अस्तित्व, आत्मा का न होना यह अनिश्चितता का सिध्दांत जो कि अजित केस कम्बल का था, मृत्यु के बाद व्यक्ति कोई कर्मफल नहीं भोगता है यह पूर्ण काश्यप का सिद्धांत रहा है। मक्खलि गोशाल का नियतिवाद का विचार था। नियतिवाद को कँवल भारती व्याख्यायीत करते हैं – “गोशाल के नियतिवाद का अर्थ था सभी वस्तुएँ स्वभाव के अधीन हैं। उसके स्वभाव को कोई नहीं बदल सकता – पराक्रमी पुरुष भी नहीं।”[3]

     परलोक-पुनर्जन्म का खण्डन, आत्मा की अस्वीकृति, जार-कर्म का विरोध आदि बातें आजीवक धर्म में दिखाई देती हैं। जिनसे वैदिक परम्परा के जड़ पर ही आघात होता है। यही बातें कबीर में भी देखने को मिलती हैं- आत्मा, पुनर्जन्म, वेद-पुराण, बैकुंठ, ईश्वरीय अवतार, मूर्तिपूजा आदि का विरोध वे करते हुए दिखाई देते हैं।

“बहुरि नहिं आवना या देस।
जो जो गये बहुरि नहिं आये, पठवत नाहिं संदेस।”[4]

* * * 
“चलन चलन सबको कहत है, नाँ जानौं बैकुंठ कहाँ है।
जोजन एक प्रमिति नहिं जानै, बातनि ही बैकुंठ बखानैं।।
कहें-सुनें कैसें पंतिअइये, जब लग तहाँ आप नहिं जइये।।”[5]


     यहाँ प्रखर रूप में पुनर्जन्म-बैकुंठ का विरोध करते हुए कबीर को देखा जा सकता है। इसी तरह का विरोध वे ईश्वर के अवतार को लेकर भी करते हैं।

“दस औतार निरंजन कहिए, सो अपना ना होई।
यह तो अपनी करनी भोगैं, कर्ता औरहि कोई।।”


     ये पद जो अपने आप में आजीवक धर्म के विचार लिए हुए हैं जो किसी भी रूप में कबीर को हिंदू वैष्णव होने के संकेत नहीं देते हैं। वहीं हिंदी के आलोचक कबीर को रामानंद का शिष्य एवं वैष्णव बनाने पर तुले हुए हैं। क्या इस के पीछे यही मानसिकता काम नहीं कर रही है जिसे डॉ. धर्मवीर रेखांकित करते हैं- “इस ब्राह्मणी मानसिकता में माना यह गया है कि शूद्र को बिना ब्राह्मण की कृपा के अपने आप या अपनी परम्परा से कोई ज्ञान प्राप्त नहीं हो सकता। इस प्रकार के दृष्टिकोण में ब्राह्मण की शूद्र को हर दृष्टि से नीचे गिराने की मनोवृत्ति काम कर रही है।”[6]


     डॉ. धर्मवीर का चिंतन इस ब्राह्मणवादी मनोवृत्ति से संघर्ष करने में बीता है। इसमें उनसे ‘आँखन देखी’ कहने वाले कबीर की कविताओं के अनगिणत पहलुओं का मूल्यांकन रह ही जाता है जिसे कँवल भारती के आलोचना कर्म में देखा जा सकता है।


     आजीवक गोसाल की परम्परा में जार-कर्म का विरोध दिखाई देता है वही बात कबीर में भी देखी जा सकती है। जार-कर्म में स्त्री के साथ-साथ पुरुष भी उतना ही दोषी है जितनी की स्त्री। कबीर की नज़र में कामी पुरुष कुत्ते से भी निचले दर्जे का है- ‘कामी थैं कुतो भलौ, खोलें एक जू काछ।’ कामी स्त्री के बारे में वे कहते हैं-

“परनारी राता फिरै, चोरी बिढता खांहि।
दिवस चारि सरसा रहै, अंति समूला जाँहिं।।”[7]


     जिन आलोचकों को कबीर स्त्री विरोधी लगते हैं उन्हें कँवल भारती की इस बात पर ध्यान देना चाहिए। वे कहते हैं- “कबीर की लड़ाई स्त्री के विरुद्ध नहीं है, बल्कि व्यभिचार में लिप्त स्त्री के विरुद्ध है। उन्होंने ‘पर नारी’, ‘कामी’ और ‘व्यभिचारी’ शब्दों का प्रयोग किया है। वे ऐसी स्त्री को बिलकुल आदर नहीं देते हैं, जो व्यभिचारिणी हैं...”[8] आजीवक गोसाल से शुरू हुई बुद्ध, फुले एवं डॉ. बाबासाहब तक आनेवाली इस अवैदिक परम्परा में जहाँ, जितना पुरुष सम्मान एवं अधिकार का हकदार रहा है, उतनी स्त्री भी रही है। अत: एक बार फिर रूक कर यह सोचा जाना चाहिए कि क्या सच में कबीर स्त्री विरोधी रहे हैं।


     कँवल भारती गरीब, किसान, मजदूर की व्यथा को अभिव्यक्त करनेवाले कबीर के इस पक्ष को भी उजागर करते हैं-

“अब न बसूँ इहि गाँइ गुसाई, तेरे नेवगी खरे सयाँने हो राम ।।टेक।।
गाँइ कु ठाकुर खेत कु नेपै, काइथ खरच न पारै।
जोरि जेवरि खेति पसारै, सब मिलि मोकौं मारे हो राम।।”[9]


     हिंदी आलोचना में खेतों में काम करने वाले दलित, मजदूर वर्ग की हृदय-विदारक स्थिति को उजागर करते कबीर प्राय: लुप्त ही रहे हैं।   



कबीर का एक और रूप जहाँ वे गरीबी, दरिद्रता के दु:ख को अभिव्यक्त करते हैं –

“इब न रहूँ माटी के घर में। / इब मैं जाइ रहूँ मिलि हरि मैं।।
छिनहर घर अरु झिरहर टाटी। / घन गरजत कंपै मेरी छाती।।”[10]


     कबीर कह रहे हैं कँवल भारती के शब्द उदाहरण स्वरूप - “घर, जिसकी दीवारें मिट्टी की बनी हैं, छप्पर में जगह-जगह छेद हैं, जिससे गरमी में धूप और वर्षा में पानी आता है। इसलिये जब बादल गरजते हैं, तो उस गरीब की छाती काँप जाती है।”[11]


निष्कर्षत: बाबासाहब आम्बेडकर जिस कसौटी को ‘बुद्ध और उनका धम्म’ में प्रयोग करते हैं वह कसौटी है- “भगवान बुद्ध ने कभी ऐसी बेकार की चर्चा में नहीं पड़ना चाहा, जिसका आदमी के कल्याण से कोई सम्बन्ध न हो। इसलिए कोई भी ऐसी बात जिसका आदमी के कल्याण से सम्बन्ध नहीं, यदि भगवान बुद्ध के सिर मढ़ी जाती है, तो उसे ‘बुद्ध वचन’ स्वीकार नहीं करना चाहिए।”[12] अत: उपरोक्त आलोचना दृष्टि को देखने के बाद यह कहा जा सकता है कि यह कसौटी कबीर की तलाश में कँवल भारती की आलोचना का आधार रही है।


प्रतिक्रांति की परम्परा ने कबीर को भक्त एवं वैष्णव धर्म में समाहित कर उनके आजीवक धर्म पर पर्दा डाला है तो वहीं जाति-मुक्त, शोषण रहित समाज परिवर्तन के विचारों को धुंधला करने की कोशिश भी की है, जो ब्राह्मणवादी परम्परा के लिए घातक सिद्ध हो रही थीं। अत: हम कह सकते हैं कि, कँवल भारती की आलोचना दृष्टि कबीर के उस रूप को सामने ले आती है जो जातिमुक्त, शोषणरहित समाज निर्माण के लिए कारगर है और जिसका संबंध आजीवक धर्म एवं दर्शन से है जो वैदिक परम्परा के विरोध की धारा है। इस पूरे आलोचना कर्म में कँवल भारती की आलोचना दृष्टि कबीर के अस्तित्व की तलाश ही नहीं बल्कि दलित दर्शन की अवैदिक धारा का इतिहास लेखन भी करती है।

संदर्भ

[1] मैनेजर पाण्डेय – भारतीय समाज में प्रतिरोध की परम्परा, पृष्ठ 113
[2] कँवल भारती – आजीवक परम्परा और कबीर अर्थात् दलित धर्म की खोज, पृष्ठ 40
[3] कँवल भारती – आजीवक परम्परा और कबीर अर्थात् दलित धर्म की खोज, पृष्ठ 55
[4] आचार्य हजारीप्रसाद द्विवेदी – कबीर, पृष्ठ 238
[5] आचार्य हजारीप्रसाद द्विवेदी – कबीर, पृष्ठ 245
[6] डॉ. धर्मवीर – कबीर बाज भी, कपोत भी, पपीहा भी, पृष्ठ 151
[7] सम्पा. डॉ. श्यामसुंदर दास - कबीर ग्रंथावली, पृष्ठ 30
[8] कँवल भारती – आजीवक परम्परा और कबीर अर्थात् दलित धर्म की खोज, पृष्ठ 60
[9] सम्पा. डॉ. श्यामसुंदर दास - कबीर ग्रंथावली, पृष्ठ 121-122
[10] आचार्य हजारीप्रसाद द्विवेदी – कबीर, पृष्ठ 263
[11] कँवल भारती – कबीर : एक विश्लेषण, पृष्ठ 71
[12] डॉ. बी. आर. आम्बेडकर, अनु. डॉ. भदंत आनंद कौसल्यायन, भगवान बुद्ध और उनका धम्म, पृष्ठ19

सेतु, दिसम्बर 2018