भक्ति आन्दोलन का वैचारिक पक्ष

खुशबू अंसारी

- खुशबू

शोधार्थी, हिन्दी-विभाग, मानविकी संकाय, हैदराबाद विश्वविद्यालय, हैदराबाद
ईमेल: khushboo18121989@gmail.com

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 भक्ति-आन्दोलन के सन्दर्भ में “भक्ति द्रविड़ उपजी, लाये रामानंद” पंक्ति बार-बार उद्घृत की जाती है। यह तो स्पष्ट है कि भक्ति-आन्दोलन सर्वप्रथम दक्षिण भारत में शुरू हुआ और यही से उत्तर भारत की ओर गया। भक्ति आन्दोलन की खास बात यह भी थी कि भारत के विभिन्न हिस्सों में यह आन्दोलन संस्कृत की परम्परा को तोड़ते हुए क्षेत्रीय भाषाओ में विकसित हुआ। दक्षिण भारत में आलवार युग (छठी-नवी शताब्दी) को आचार्य युग कहा गया। आलवारों ने तमिल भाषा में भक्ति का जो अलख जगाया, प्रकारान्तर में वह पूरे भारत में फैल गया। भक्ति के क्षेत्र में सर्वप्रथम आलवार संत परम्परा में सभी वर्गों-जातियों के साथ-साथ महिलाओं को भी स्थान मिला। यह एक क्रन्तिकारी पहल थी। दक्षिण में आलवार संतो का इतना व्यापक प्रभाव जनता पर पड़ा कि उनकी वाणी को ‘दिव्य प्रबन्धम’ नाम से संकलित कर उसे ‘तमिल वेद’ का सम्मान दिया गया। आलवारो की भक्त परम्परा में ही रामानुजाचार्य का नाम आता है, जिनके शिष्य रामानंद को उत्तर भारत में भक्ति आन्दोलन लाने का श्रेय प्राप्त है।

 भक्ति-आन्दोलन के इस परम्परा को हिन्दी साहित्य के इतिहासकारों ने विभिन्न रूपों में देखा है। एक ओर ग्रियर्सन इसे ईसाइयत की देन मानते हैं तो दूसरी ओर शुक्ल जी इसे मुस्लिम आक्रमणकारियों की देन बताते हैं, वहीं हजारीप्रसाद द्विवेदी इसे सहज स्वाभाविक विकास के रूप में देखते हैं। इस के साथ हिन्दी साहित्य में भक्ति-आन्दोलन के उद्भव को लेकर वाद-विवाद की शृंखला चल पड़ी। वाद-विवाद की इस शृंखला को मैनेजर पाण्डेय ने हिन्दी आलोचना का महाभारत कहा। यह महाभारत भक्ति-आन्दोलन के सन्दर्भ में बहुत विवादित रहा। इस विवाद का प्रारंभ मोटे तौर पर शुक्ल जी के इस कथन से हुआ – “देश में मुसलमानों का राज्य प्रतिष्ठित हो जाने पर हिन्दू जनता के हृदय में गौरव, गर्व और उत्साह के लिए वह अवकाश न रह गया  ... अपने पौरुष से हताश जाति के लिए भगवान की शक्ति और करुणा की ओर ध्यान ले जाने के अतिरिक्त दूसरा मार्ग ही क्या था ?”1 शुक्ल जी के अनुसार भक्ति आन्दोलन का एक मात्र कारण भारत में मुस्लिम आक्रमणकारियों एवं शासको का आगमन और प्रतिष्ठित होने का परिणाम था। जबकि बाद के कई विद्वानों ने शुक्ल जी के इस मत का खण्डन किया। सबसे पहले हजारीप्रसाद द्विवेदी ने शुक्ल जी कि इस मान्यता का खंडन करते हुए भक्ति आन्दोलन को ‘भारतीय चिंतन का स्वभाविक विकास’ माना और उसे सिद्धो, नाथों की परम्परा से जोड़ा। शुक्ल और द्विवेदी जी के इस कथन को आधार बनाकर भक्ति-आन्दोलन सम्बन्धी आलोचना के विषय में यह कहा गया कि शुक्ल जी और द्विवेदी जी अलग-अलग धारा के व्यक्ति हैं। अत: हिन्दी साहित्य में इसे अलग–अलग विचारधाराओं की परम्परा के रूप में देखा जाने लगा। गोपेश्वर सिंह इसी धारणा के आधार पर भक्ति आन्दोलन के सन्दर्भ में लिखतें हैं –“इस कुरुक्षेत्र में दो अवधारणाएँ आमने-सामने हैं – अपने तर्कों और आग्रहों-दुराग्रहों के साथ। एक ओर आचार्य शुक्ल और रामविलास शर्मा हैं तो दूसरी ओर आचार्य द्विवेदी और नामवर सिंह।”2

 प्रश्न यह उठता है कि गोपेश्वर सिंह का यह मानना कि शुक्ल जी और रामविलास शर्मा तथा हजारी प्रसाद द्विवेदी और नामवर सिंह दो विरोधी विचार धाराएँ हैं, जो कुरुक्षेत्र में आमने – सामने जंग लड़ रहीं हैं। जब हम गहनता से इन तथ्यों की समीक्षा करतें हैं तब हमें निष्कर्ष के रूप में कुछ और ही देखने को मिलता हैं। भक्ति-आन्दोलन के उद्भव के सन्दर्भ में शुक्ल जी और रामविलास शर्मा एक दुसरे से सहमत नहीं दिखते। स्वयं रामविलास शर्मा के शब्दों में –“यह स्थापना कि मुसलमानों के शासन काल में पराधीनता के कारण लोग भक्ति और निराशा के गीत गाने लगे, अवैज्ञानिक है। भक्ति-आन्दोलन तुर्क आक्रमणों से पहले का है। गुप्त सम्राटों के युग में ही वैष्णव मत का प्रसार होता है, तमिलनाडु भक्ति आन्दोलन का केंद्र रहा, जहाँ मुसलमानों का शासन न था। स्वयं अनेक मुस्लिम संतों ने इस आन्दोलन में योग दिया।”3

 अतः स्पष्ट है कि रामविलास शर्मा भक्ति आन्दोलन के सन्दर्भ में शुक्ल जी की मान्यता का खंडन करते हुए हजारी प्रसाद द्विवेदी के मान्यता को अपनी सहमति देतें हैं। अतः यह बात साफ हो जाती है कि शुक्ल जी और रामविलास शर्मा को भक्ति आन्दोलन के सन्दर्भ में एक ही अवधारणा का आलोचक कहना ठीक नहीं। यहाँ एक बात और ध्यान देने योग्य है कि क्या शुक्ल जी और द्विवेदी जी परस्पर विरोधी आलोचक थे ? जैसा प्रायः कहा जाता है। यह ठीक है कि एक स्थान पर द्विवेदी जी ने शुक्ल जी कि इस मान्यता का खंडन किया कि भक्ति आदोलन मुस्लिम आक्रमणकारियों कि देन है, लेकिन दूसरी ओर भक्ति-आन्दोलन के प्रचार-प्रसार में द्विवेदी जी भारत में मुसलमानों के आगमन को एक महत्वपूर्ण कारण भी मानतें हैं, वे लिखतें हैं – “अब तक वर्णाश्रम व्यवस्था का कोई प्रतिद्वंद्वी नहीं था... अब सामने एक जबरदस्त प्रतिद्वंद्वी समाज था जो प्रत्येक व्यक्ति और प्रत्येक जाति को अंगीकार करने को प्रतिबद्ध था। उसकी एकमात्र शर्त यह थी कि उसके विशेष प्रकार के धर्ममत को स्वीकार कर ले। समाज में दंड पाने वाला बहिष्कृत व्यक्ति अब असहाय नहीं था। इच्छा करते ही वह एक सुसंगठित समाज का सहारा पा सकता था। ऐसे समय में दक्षिण से वेदांत भावित शक्ति का विशाल आगमन हुआ। जो इस विशाल भारतीय महाद्वीप के इस छोर से उस छोर तक फ़ैल गया।”4 

 इस कथन से स्पष्ट है कि द्विवेदी जी शुक्ल जी के विपरीत नहीं हैं और न ही कोई अलग बात कह रहे हैं। वास्तव में दोनों विद्वानों के कहने की शैली में अंतर है। साहित्य या आलोचना को खेमों में या परम्परा के रूप में बाँट कर देखना एक प्रकार का सरलीकरण है, जबकि प्रत्येक साहित्यकार तथा आलोचक स्वतंत्र होता है, वह एक दूसरे से सहमत या असहमत हो सकता है, परन्तु एक दूसरे का विरोधी या पदगामी कभी नहीं होता। शुक्ल जी और द्विवेदी जी के बारे में वीर भारत तलवार लिखते हैं – “यह तथ्य है कि हिन्दी साहित्य के एक हजार वर्षो के इतिहास के लिए न तो द्विवेदी जी ने लगातार किसी एक ‘पैराडाइम’ का उपयोग किया है, न ही शुक्ल जी ने हिन्दू-मुस्लिम संघर्ष को अपना ‘पैराडाइम’ बनाया है। जिसे शुक्ल जी का पैराडाइम बताया जाता है, वह वास्तव में भक्तिकाल के उद्भव के बारे में उनकी एक धारणा या टिप्पणी से अधिक कुछ और नहीं है ; उसे पैराडाइम बनाकर उसके पीछे-पीछे शुक्ल जी नहीं चलते।”5 यहाँ ध्यान देने योग्य है कि वीरभारत तलवार जिसे शुक्ल जी की भ्रामक धारणा या टिप्पणी कहते हैं दरअसल वह शुक्ल जी की भ्रामक धारणा या टिप्पणी मात्र नहीं है बल्कि वह शुक्ल जी की वैचारिकी है, जिसके बल पर उन्होंने पूरे भक्ति-आन्दोलन को स्थापित करने का प्रयास किया है। इसी विचारधारा का प्रभाव था कि शुक्ल जी के लिए कबीर की अपेक्षा तुलसी ज्यादा महत्वपूर्ण थे। यह ठीक है कि शुक्ल जी पूरे हिन्दी साहित्य के इतिहास को हिन्दू मुस्लिम संघर्ष के रूप में नहीं देखते और न ही हिन्दू-मुस्लिम संघर्ष को अपना ‘पैराडाइम’ बनाकर चलते हैं, लेकिन भक्ति-आन्दोलन के सन्दर्भ में यह कहना ठीक नहीं कि यह उनकी एक भ्रामक धारणा थी।

 दक्षिण में भक्ति की जो परम्परा अलवारों तथा नयनारों से शुरू हुई थी, वह मुसलमानों के आने से पहले की थी। वास्तव में यह आन्दोलन समाज पर एक वर्ग-विशेष का वर्चस्व (ब्राह्मण) तथा साहित्य पर एक भाषा विशेष (संस्कृत) के वर्चस्व के विरुद्ध सामान्य जनता द्वारा किया गया आन्दोलन था, लेकिन भारत में मुसलमानों तथा अन्य विदेशी शक्तियों एवं धर्मों के आने से इस आन्दोलन को सहायता मिली। इसीलिए हजारीप्रसाद द्विवेदी भक्ति-आन्दोलन को बारह आने सहज विकास के रूप में देखते हैं लेकिन चार आने छोड़ देते है। यह चार आने तत्कालीन सामाजिक, राजनैतिक तथा धार्मिक परिस्थितियों की देन है। इस सन्दर्भ में रामविलास शर्मा लिखते हैं – “भक्ति आन्दोलन विशुद्ध देशज आन्दोलन है। वह सामन्ती समाज की परिस्थितियों से उत्त्पन्न हुआ था ; वह मूलतः इस सामन्ती समाज व्यवस्था से विद्रोह का साहित्य है।”6

 मध्यकालीन भारतीय समाज मूलतः धर्माधारित समाज था। समाज वर्ण-व्यवस्था द्वारा संचालित था। इस व्यवस्था के भीतर जाति का विधान किया गया था और इसी आधार पर वर्गो का समाज में स्थान और उनका पेशा निर्धारित किया गया था। जैसा कि कहा जाता है- पठन-पाठन का कार्य ब्राह्मण को, युद्ध क्षेत्र से सम्बंधित कार्य क्षत्रिय को, व्यवसाय का अधिकार वैश्य को तथा इन तीनों की सेवा का दायित्त्व शुद्र को था। लेकिन इस वर्ण-व्यवस्था से ऊपर समाज में जाति का स्थान था, जैसे कि- वर्ण-व्यवस्था के प्रथम पायदान (ब्राह्मण) का ही विश्लेषण करें तो इसमें भी कई सारी जातियाँ थी, जिनमें बहुतों को पढने का अधिकार नहीं था, उन्हें भिक्षाटन और मृतक कर्म-कांड तक ही सीमित रखा गया था। इसीलिए मध्यकालीन समाज में जाति-बोध सर्वोपरि था; लेकिन तुलसी का जन्म उच्च ब्राह्मण कुल में होने के बावजूद भी उनको उपेक्षित होना पड़ा। किंवदंती यह है कि जन्म के समय ही तुलसी के मुख में दाँत थे और उनके जन्म के बाद ही उनकी माता कि मृत्यु हो गयी थी, तत्कालीन मिथ-चेतना के अनुसार यह अत्यंत ही अशुभ था। जिसके कारण तुलसी के पिता ने उन्हें स्वीकार नहीं किया। कहने का तात्पर्य यह है कि समाज में मिथकीय-चेतनाएँ भी प्रबल तरीके से अपना स्थान बनाये हुए थीं। तुलसी का सम्पूर्ण रचनात्मक कर्म इसी मिथ-चेतना से टकराता है। अवधी में ‘रामचरितमानस’ लिखना और मस्जिद में सोने की बात करना*, वर्ण एवं जाति व्यवस्था के प्रति तुलसी का मोहभंग ही था, जिसने उन्हें बचपन से ही भीख मांगकर खाने पर विवश किया था।

वर्णाश्रम व्यवस्था के पोषक, तुलसी को वर्णाश्रम व्यवस्था तथा उच्च जाति के अगुआ के रूप में देखते हैं, लेकिन सत्य तो यह है कि वर्णाश्रम व्यवस्था के आधार पर अपनी दुकान चलाने वालों ने तुलसी को बहुत सताया था। ऐसे ही दुकानदारों का एक उदाहरण काशी के पंडितों के रूप में दिखाई देता है, जो तुलसी द्वारा रामकथा को जनभाषा में लिखने पर उनका विरोध करते हैं और उनका सारा सामान गंगा में फेंक दिया करते थे। तुलसी को वर्णाश्रम व्यवस्था का समर्थक कहने वाले तुलसी की समय-सीमा का भी ध्यान नहीं रखते। वे भूल जाते हैं कि तुलसी जाति और वर्ण व्यवस्था** के विरुद्ध निष्काम भक्ति का मार्ग प्रशस्त करते हैं – “जाति-पाँति, धन-धरम बड़ाई, सब तजि तुम्हहि रहहु लौ लाई।” जाति-पांति का विरोध सभी भक्तिकालीन कवियों के यहाँ दिखाई देता है। कबीर भी भक्ति में जाति-पांति का विरोध करते हैं – “जात-पाँत पूछै नहि कोई, हरि को भजै सो हरि का होई।” जाति-पाँति का विरोध सूर के यहाँ भी मिलता है – “जाति-पाँति कुल कानि न मानत, वेद पुराननि साखै।”

 जायसी जाति-धर्म रहित समाज की परिकल्पना करते हुए प्रेम को सामाजिक समानता तथा धार्मिक एवं सांस्कृतिक सौहार्द के लिए महत्वपूर्ण मानतें हैं। कबीर तथा अन्य भक्तिकालीन कवियों की तरह जायसी के चिंतन के केंद्र में भी तत्कालीन पतित समाज और मूल्य-चिंता है। ‘विजयदेव नारायण साही’ पद्मावत को एक ट्रेजिडी के रूप में देखतें हैं। उनका मानना है कि जायसी को एक जबरदस्त करुणा आप्लावित करती है और उस करुणा कि व्यथा इतनी भारी है कि उनके पास चुनौती और प्रतिरोध के लिए फुरसत नहीं है। ‘छार उठाई लीन्ह एक मुठी। दीन्ह उड़ाई पिरथिमी झूठी।।’ इस एक पंक्ति से जायसी जीवन की वास्तविकता को उजागर करते हैं। इस पंक्ति से यह भी जाहिर हो जाता है कि इस संसार में जिस भौतिकता को पाने के लिए मानवद्रोही और पाशविक प्रवृति को सहज ही अपना लिया जाता है असल में इस भौतिकता का वजूद मुट्ठी भर राख के सिवा और है ही क्या ? पूरे पद्मावत का ध्येय प्रेम ही है, उसे ही आधार बनाकर जायसी रचते हैं। इस महाकाव्य के अंत में सबकुछ तो बच ही जाता है भव्य सिंहलद्वीप, विस्तृत चितौढगढ़, विशाल सेना। फिर क्यों इसका अंत सुना पड़ जाता है ? क्योंकि इस कथा के मूल से प्रेम ही विदा हो जाता है। जो इस कथा का मूल था। यह अकारण नहीं है कि जायसी जिस पद्मावती को अनुपम सौन्दर्य प्रदान करते हैं उसे एक सुल्तान (अलाऊद्दीन) को न सौपकर एक योगी (योगी वेश धारी रतनसेन) को सौपतें है। क्योंकि पद्मावती को प्राप्त करने के लिए रतनसेन का आधार प्रेम था, जबकि अलाउद्दीन “सुल्तान” की हैसियत से उसे ‘हर’ लेना चाहता है। 

 प्रेम का यही आधार भक्तिकालीन कवियित्री मीरा के यहाँ भी दिखाई देता है। मीरा प्रेम के खातिर अपने समाज से विद्रोह करती हैं। वे तत्कालीन सामाजिक तथा धार्मिक रुढियों को तोडती हैं, जो समाज स्त्री को मनुष्य मानने को तैयार न था, पुरुष प्रधान समाज उसके अधिकार, उसकी स्वतंत्रता सब कुछ सीमित करके उस पर अपना एकमात्र अधिकार समझता था। मीरा इस व्यवस्था के खिलाफ आवाज उठाती हैं और इसकी शुरुआत अपने घर से पति के मृत्यु पर सती प्रथा का विरोध करके करती हैं। जिस समाज के मांगलिक आयोजनों में विधवा का छाया पड़ना भी अशुभ था, ऐसे समाज में विधवा मीरा कृष्ण को अपना पति घोषित करती हैं। मीरा, समाज, कुल, जाति सब को ठोकर मरते हुए कहती हैं – “लोक लाज कुल कानि जगत की, दई बहाय जस पानी। अपने घर की परदा कर लो, मै अबला बौरानी।”

 सामन्ती समाज व्यवस्था के प्रति विद्रोह का यह स्वर सभी भक्तिकालीन कवियों में दिखाई देता है। भक्ति आन्दोलन को पढ़ते हुए प्रायः मन में सवाल उठता है कि इस आन्दोलन के कवि सामन्ती व्यवस्था के खिलाफ ‘भक्ति’ को ही प्रतिरोध का स्वर क्यों बनाते हैं? इसके जवाब में ‘शिवदान सिंह चौहान’ कहते हैं – “उन दिनों विभिन्न वर्गों के आर्थिक सामाजिक बन्धनों को – विचार क्षेत्र में धर्म व्यवस्था ही व्यक्त और प्रतिबिंबित करती थी क्योंकि धर्म ही मनुष्य के समस्त कार्य व्यापारों का नियमन करता था – यही तब के सामन्ती समाज का स्वीकृत विधान था। ... यही कारण है कि उस काल के तमाम जन आंदोलनों का वाह्य रूप धार्मिक था।”7 

 इसीलिए तुलसी का विद्रोह उस ब्राह्मणवादी व्यवस्था के खिलाफ था, जिसने उन्हें जन्म से ही उपेक्षित किया था, इसीलिए वे लिखते हैं – “मांग के खैबो मसीत को सोइबो लेबे को एक न देबे को दोऊ।” अपने समूचे साहित्य को संस्कृत में न लिखकर अवधी और ब्रज में लिखना विरोध ही तो था। कबीर के यहाँ शिष्ट-अशिष्ट का प्रश्न नहीं था क्योंकि उनका सामाजिक परिवेश अलग था इसलिए उन्होंने सामाजिक बुराइयों, रुढ़ियों, आडम्बरों आदि के प्रति विद्रोह किया। कबीर, तुलसी, मीरा, सूर, जायसी, रैदास आदि सभी भक्तिकालीन कवियों ने अलग-अलग स्वरूप तथा स्वर में तत्कालीन सामाजिक तथा धार्मिक व्यवस्था के खिलाफ अपनी प्रतिक्रिया दर्ज की है।

सन्दर्भ ग्रन्थ सूची -

1- रामचन्द्र शुक्ल, हिन्दी साहित्य का इतिहास, अनुपम प्र० पटना पृ०सं०- 39

2- गोपेश्वर सिंह, साहित्य से संवाद, मेधा बुक्स दिल्ली, प्रथम संस्करण 2005 पृ०सं०-15

3- रामविलास शर्मा, परम्परा का मुल्यांकन, राजकमल प्र०दिल्ली, प्रथम सं० 1981 पृ०सं०-93

4- पूरा कबीर, सं०- डॉ० बलदेव वंशी प्रकाशन संस्थान दिल्ली, संस्करण 2005 पृ०सं०-212

5- वीर भारत तलवार, सामना, वाणी प्र० दिल्ली, प्रथम संस्करण 2005 पृ०सं०-14

6- रामविलास शर्मा, परम्परा का मुल्यांकन, राजकमल प्र० दिल्ली, प्रथम सं० 1981 पृ०सं०-93

सम्पादकीय नोट:

*धूत कहो, अवधूत कहो, रजपूत कहो, जोलहा कहौ कोऊ,

काहू की बेटी सों बेटा न ब्याहब, काहू की जाति बिगारौं न सोऊ।

‘तुलसी’ सरनाम गुलाम है राम को, जाको मचै सो कहौ कछुओंऊ,

मांगि कै खइबो मसीत को सोइबो, लैबे को एक न दैबे को दोऊ। 

तुलसी कवितावली से उद्धृत यह कथन उनके जाति-भेद में अविश्वास, वटुक-भिक्षावृत्ति और मस्जिद बना दिये जाने के बावजूद राम-जन्मभूमि के पवित्र स्थल में ही शरणागत होना सिद्ध करता है। "सिया राम मय सब जग जानी" की अवधारणा में समस्त संसार राम का है, लेकिन उनकी पवित्र जन्मभूमि हर परिस्थिति में राम-भक्तों की शरणस्थली है।

** कर्म-वय आधारित वर्णाश्रम व्यवस्था की प्राचीन भारतीय परम्परा अपने मूलरूप में जाति-पाँति की काट ही है जो भारत की विभिन्न मूल जातियों तथा आक्रमणकारियों के अनेक कबीलों के जन्म-आधारित भेद और ऊँच-नीच को समाप्त करके मानवमात्र को उसी एक विराट पुरुष का अंग मानती है, जिसमें समस्त ब्रह्माण्ड समाया है और जीवन के प्रत्येक बिंदु को चार आश्रमों के दायित्वों से जोड़ती है। तुलसी, सूर या अन्य भक्त कवियों द्वारा भारतीय परम्पराओं का पूर्ण सम्मान और अनुपालन करते हुए जाति-पाँति का विरोध करने में कोई विरोधाभास नहीं है।

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सेतु, फ़रवरी 2021

साहित्य और मीडिया: अल्पसंख्यक सन्दर्भ

खुशबू अंसारी

- खुशबू

शोधार्थी, हिन्दी-विभाग, मानविकी संकाय, हैदराबाद विश्वविद्यालय, हैदराबाद
ईमेल: khushboo18121989@gmail.com

 सत्तर का दशक जो बदलाव लेकर आया पूरी दुनिया में उसका दूरगामी असर हुआ। चिंतकों, विचारकों ने इसे ‘भूमंडलीकरण’ का नाम दिया। भूमंडलीकरण में आर्थिक उदारीकरण की वकालत की गयी। इस उदारीकरण की मंशा साफ थी कि पूरी दुनिया को बाज़ार में तब्दील किया जाये और जनता को उपभोक्ता बनाया जाये। 21वीं सदी के प्रारंभ से ही इस परिवर्तन के दूरगामी परिणाम पूरी दुनिया में दिखाई पड़ने लगे। हम जानते हैं कि पूरी दुनिया में बाज़ार की परम्परा बहुत पहले से रही है, लेकिन यह जो नये किस्म का बाज़ार भूमंडलीकरण की नीतियों पर चलकर आया, उसके केंद्र में वस्तु, क्रेता और विक्रेता ही रहे हैं। यह बाज़ार वस्तुओं के प्रचार की अवधारणा भी लेकर आया और इस प्रचार का माध्यम बना मीडिया। जो मीडिया कभी जनता की आवाज रही, इस बाज़ार ने उसे भी अपने अनुसार परिवर्तित किया। वर्तमान मीडिया का स्वरूप बिल्कुल व्यावसायिक हो चुका है। अपनी टी०आर०पी० बढ़ाने और आर्थिक लाभ के लिए मीडिया ने ख़बरों को माल की तरह बेचना आरम्भ किया। पेड न्यूज ने मीडिया की विश्वसनीयता को भी कम कर दिया है। औद्योगिक और राजनैतिक जगत के बढ़ते हस्तक्षेप के कारण मीडिया लोकतंत्र के चौथे स्तम्भ के रूप में अपने दायित्त्व से इतर हो चुका है। मीडिया के वर्तमान स्वरूप पर ‘ओम प्रकाश कश्यप’ लिखते हैं, “अपनी पूंजी संबंधी जरूरतों को पूरा करने के लिए मीडिया बार- बार सरकार और बाज़ार की शरण में जाने को बाध्य होता है। इसी से उसके दुरूपयोग होने तथा लक्ष्य से भटक जाने की संभावना बढ़ जाती है। पूंजीपति और सरकार मीडिया की मदद तो करते हैं, लेकिन वे यह भी चाहते हैं कि उनके उपकार का बदला चुकाते हुए मीडिया और साहित्यकार उनके हितों के अनुकूल कार्य करें। शक्तिशाली सत्ताएँ प्रायः मनुष्य के विवेकीकरण से घबराती हैं, उनकी कोशिश होती है कि मनुष्य के सोच, उसके विचारों पर हमला किया जाए। इसके लिए उसके दिल–दिमाग का अनुकूलन करते हुए वे उसको अपने अनुसार सोचने के लिए बाध्य कर देते हैं। इसके लिए मीडिया का उपयोग इतिहास को तोड़ने-मरोड़ने तथा सांस्कृतिक प्रतीकों की बाजारानुकूल व्याख्या द्वारा किया जाता है।”¹

 तात्पर्य यह है कि सत्ताधारी वर्ग और पूंजीपति जानते हैं कि मीडिया की पहुँच समाज में बहुत भीतर तक है, इसलिए समाज में अपनी लोकप्रियता और वर्चस्व स्थापित करने के लिए मीडिया को ही आधार बनाना सही है। मीडिया भी इन वर्गों के प्रति अपनी श्रद्धा दिखाते हुए ख़बरों को जनता के बीच लोकप्रिय बनाने का काम करता है। लोकप्रिय ख़बरों को अधिक उत्तेजना, आक्रामकता और सनसनीखेज बनाया जाता है। दंगे, बलात्कार, नेताओं के उग्र एवं आक्रामक बयान, जातीय तथा नस्लीय हमले, आतंकवाद, युद्ध तथा हिंसात्मक ख़बरों को मीडिया द्वारा लोकप्रिय बनाया जा रहा है, जिससे कि जनता का ध्यान मूल समस्याओं से हट जाए और सरकार तथा बाज़ार का काम आसान हो जाये। इस तरह की घटनाओं को सबसे पहले दिखाने की होड़ में मीडिया यह भी ज़रूरी नहीं समझता की दिखाई जाने वाली ‘खबर’ वास्तविक भी है या नहीं। यह अकारण नहीं है कि चैनलों पर रोज बगदादी के मारे जाने की पुष्टि की जाती है, तो कभी साल के भीतर ही दुनिया के ख़त्म हो जाने की भविष्यवाणी की जाती है। ख़बरों को तोड़-मरोड़ कर दिखाने का चलन भी इस बीच काफी बढ़ा है। मीडिया में आज विश्वसनीयता की जगह लोकप्रियता ने ले ली है।

 जब हमारे देश का संविधान निर्मित हो रहा था तब उसमें देश के कुछ वर्गों को ‘अल्पसंख्यक’ बताते हुए उनके लिए विशेष प्रावधान किया गया। इसमें मुस्लिम, सिख, बौद्ध, पारसी, जैन और ईसाई को शामिल किया गया लेकिन मीडिया के प्रचार के कारण अल्पसंख्यकों के अधिकतर मसलों को मुस्लिम केन्द्रित करके देखने की रवायत चल पड़ी है। आज की मीडिया में अल्पसंख्यक तभी आता है जब चुनाव का समय होता है या फिर किसी तरह की गैर सामाजिक गतिविधियाँ घटती है। वरना उसकी समस्याओं, जरूरतों वगैरह से मीडिया का कोई सरोकार नहीं रहता। यूँ तो मीडिया का उदय जनमाध्यम के रूप में हुआ था। वह जनता और सरकार के बीच संवाद का जरिया बन कर आया था। यानी कि मीडिया पर जनता की समस्याओं को सरकार तक और सरकार की कल्याणकारी योजनाओं को समाज तक पहुँचाने की जिम्मेदारी भी है, इसीलिए इसे लोकतंत्र का चौथा स्तम्भ कहा गया है।

 आज जब सब कुछ बाज़ार तय कर रहा है, ऐसे में मीडिया का स्वरूप भी बाज़ार आधारित ही बन चुका है। मीडिया के भीतर पूंजीपतियों की पैठ ने इसे अपने प्रचार-प्रसार का जरिया बना रखा है। यह बाजारू मीडिया न तो अपने दायित्व एवं कर्तव्य का निर्वहन ठीक से कर रहा है और न तो आम जनता से ही उसका कोई सरोकार है। हालाँकि साहित्य में अभी भी ढेर सारी संभावनाएँ बची हुई है। व्यक्तिगत लेखन होने के कारण साहित्य पर बाजारवाद का उतना असर नही हुआ है जितना कि मीडिया पर। कमलेश्वर के शब्दों में कहें तो – “साहित्य में आज भी पैसा नही है पर नैतिक, सांस्कृतिक और वैचारिक पतन के इस दौर में यदि कोई अभी तक बचा है तो वह लेखक ही है! लेखक की उपस्थिति और गरिमा अभी तक फ़क़ीर की तरह बची हुई है।”²

 आज पूरी दुनिया अर्थकेन्द्रित है। अर्थतंत्र के बढ़ते दबाव में मनुष्य ने अनेक सांस्कृतिक और मानवीय मूल्यों को खोया है। पूंजीवाद ने पूरी दुनिया पर अपना वर्चस्व जमाने के लिए भूमंडलीकरण की नीति को प्रस्तावित किया जिसका मूल उद्देश्य अधिकाधिक धनोपार्जन है। अपने कार्यक्षेत्र में विस्तार के लिए पूंजीवाद ने सरकारी तंत्रों से गठजोड़ किया। परिणाम यह हुआ कि दुनिया के विभिन्न हिस्सों में पूंजीपतियों द्वारा समर्थित सरकारें बनने लगी और यही से लोकतंत्र के बिखरने के प्रमाण सामने आने लगे। इस प्रक्रिया से जनता के अधिकार सीमित हुए हैं। जो लोकतंत्र स्वतंत्रता, समानता, धर्मनिरपेक्षता के आदर्शों पर स्वतंत्र परिवेश का निर्माण करता है वह परिवेश भी इससे दूषित हुआ। निर्वाचन-प्रणाली जो लोकतंत्र की सबसे बड़ी ताकत है उसमें अब जाति, धर्म, नस्ल को आधार बनाकर जनता को अपने पक्ष में किया जा रहा है। जनता को संगठित करने का यह सबसे सस्ता और आसान तरीका है। राजनैतिक पार्टियों द्वारा बहुसंख्यकों में यह प्रचारित किया जाने लगा है कि अल्पसंख्यक उनके लिए किस प्रकार घातक साबित हो रहे हैं, यदि बहुसंख्यकों को अपनी भाषा, संस्कृति, धर्म एवं परम्पराओं को बचाना है तो उन्हें अल्पसंख्यकों के विरोध में एकजुट होना होगा। अपने राजनैतिक समीकरण को मजबूत बनाने के लिए सरकारें न सिर्फ जातीय एवं नस्लीय हमलों को बढ़ावा देती हैं बल्कि कई देशों ने कानून बनाकर भी अल्पसंख्यकों के अधिकारों को सीमित किया है। बांग्लादेश, पाकिस्तान, चीन, म्यान्मार सहित कई देशों में इसके ज्वलंत उदाहरण देखे जा सकते हैं। वर्तमान में सबसे ख़राब स्थिति म्यान्मार के ‘रोहिंग्या मुसलमानों’ की है। म्यान्मार में सदियों से शांतिपूर्वक जीवन बिता रहे रोहिंग्या मुसलमानों को पिछले कई सालो से बुद्धिस्ट अतिवादियों तथा वहाँ की सरकार और सेना के समर्थन से हिंसा का सामना करना पड़ रहा है। सन् 1982 में प्रशासनिक रूप से रोहिंग्या मुसलमानों की नागरिकता भी समाप्त कर दी गयी है। आज स्थिति यह है कि ये लोग टूटी नाव पर भी समुद्र पार करने को बेबस हैं। ये लोग भारत, पाकिस्तान, बंगलादेश आदि देशों में अपनी जान बचाकर शरण लेने को विवश हैं।

कहने का तात्पर्य यह है कि पूरी दुनिया में ऐसी हजारों घटनाएँ घट रही है, वर्चस्व की इस लड़ाई में हजारों घर बेघर होते जा रहे हैं। इस वर्चस्व के खेल में कभी कश्मीरी पंडित प्रताड़ित होते हैं तो कभी दिल्ली के सिक्ख तो कभी गुजरात के मुसलमान। सभी जगहों पर अधिकतर बहुसंख्यक का ही वर्चस्व है और मीडिया से ये खबरें नदारद है। विश्व मानवाधिकार आयोग समय-समय पर ऐसे मामलों का संज्ञान लेते हुए वहाँ की सरकारों से उचित कदम उठाने की अपील भी करती रही हैं, लेकिन वह बेअसर ही रहा है। कमलेश्वर नियंत्रण की इस राजनीति पर क्षुब्ध होकर इसके पीछे निहित पूंजीवादी स्वार्थ को बताते हुए लिखते हैं– “नियंत्रण द्वारा आत्माओं को तोड़ा जाता है... फिर उन्हें विभाजित किया जाता है... उनमें सांस्कृतिक प्रतिरोध की शक्ति विखंडित की जाती है और तब बाजारवादी जोंके उस विभाजित कौम का सारा रक्त चूस लेती हैं। खंडित संस्कृति के श्मशानों में तब उत्सव के बाज़ार स्थापित होते हैं .... धर्म और इतिहास शोषकों के हाथों खिलौना बन कर नाचते-गाते, जश्न मनाते अपने ही विभाजित अंग के शत्रु और अपने विनाश का कारण बन जाते हैं।”³

 ऐसा हमेशा से ही होता रहा है कि सत्ता पर काबिज होने के ख्याल से राजनैतिक पार्टियाँ बहुसंख्यक और अल्पसंख्यक के बीच रेखा खींचती रही है और इस काम में उनको मीडिया का भरपूर साथ मिलता है। कई बार मीडिया अल्पसंख्यकों में हीनता का भाव पैदा करने की कोशिश करता है तो दूसरी तरफ बहुसंख्यक को श्रेष्ठता का बोध दिलाता है। मीडिया द्वारा संस्कृति, भाषा, धर्म, नस्ल आदि अनेक स्तरों पर यह मतभेद पैदा करने की कोशिश की जाती है ताकि सत्ता के प्रति अपनी वफादारी साबित हो सके और समाज में राजनैतिक पक्ष की दावेदारी को बरकरार रखा जा सके। ‘मीडिया बाज़ार और लोकतंत्र’ पुस्तक में इस बात की समीक्षा करते हुए लिखा गया है, “जातिवादी आग्रह मीडिया को किस तरह प्रभावित करते हैं इसे देखना हो तो हम पिछड़ी जातियों को आरक्षण देने की वी०पी०सिंह के जमाने में हुई कवायद पर गौर कर सकते हैं। इसकी प्रतिक्रिया में उठे आन्दोलन को हवा देने में, छात्रों नवजवानों को आत्मदाह देने के लिए उकसाने में, तमाम स्थापित पत्रकारों से लेकर अखबारों ने जो विवादस्पद रोल निभाया था वह आश्चर्यजनक था।”⁴

 इस प्रकार की तमाम खबरें मीडिया द्वारा परिणाम की परवाह किए बगैर दिखाई, चलाई जाती हैं। सरकारी चैनलों को छोड़ दिया जाये तो बहुत कम ही मीडिया माध्यम बचते हैं जो अपने दायित्व का निर्वहन ईमानदारीपूर्वक निभाते दिखते हैं। इसके विपरीत साहित्य इन मुद्दों को संजीदगी से लेता रहा है और आज भी अपनी प्रतिबद्धता के साथ कायम है। प्रेमचंद के ज़माने से लेकर आज तक के लेखन में समाज के शोषित, प्रताड़ित, वंचित आदि सभी पहलुओं पर खुल कर अपनी प्रतिक्रिया व्यक्त की गयी है। यूँ तो साहित्य का जनवादी स्वरूप और मीडिया में विशेष कर प्रिन्ट मीडिया का उदय लगभग साथ-साथ हुआ। कुछ साहित्यकार तो महत्वपूर्ण पत्रकार भी रहे लेकिन समय के साथ मीडिया का स्वरूप तेजी से बदला और पूंजीपतियों द्वारा मीडिया में पूंजी निवेश ने न सिर्फ मीडिया को उसके लक्ष्य से भटकाया बल्कि उसकी विश्वसनीयता को संदेह के दायरे में खड़ा किया।

 भारतीय समाज में सांप्रदायिकता एक गंभीर समस्या है। यूँ तो यह समस्या साम्राज्यवाद की देन रही। लेकिन इसे प्रसारित करके और फलने-फूलने की अनुकूल स्थिति देश के राजनेताओं ने समाज में बनाये रखी। 1947 में सांप्रदायिकता का जो पौधा लगाया गया उसका फल समय-समय पर समाज को चखना पड़ा है। हिंदी साहित्य में इस गम्भीर समस्या पर लगातार लिखा-पढ़ा जाता रहा है। झूठा-सच, तमस, आधा गाँव, काले कोस, छाको की वापसी, लौटे हुए मुसाफिर आदि कृतियों में इस पर गंभीरता से विचार किया गया है। ‘शहर में कर्फ्यू’ तथा ‘हमारा शहर उस बरस’ जैसे उपन्यास में स्वतंत्रता के बाद के साम्प्रदायिक तनाव व दंगो को प्रस्तुत किया गया है। जगदीशचन्द्र ने अपने उपन्यास ‘मुट्ठी भर कांकर’ में विभाजन में बेघर हुए शरणार्थियों के विस्थापन की समस्या को उठाया है। स्वतंत्रता पश्चात भारतीय मुसलमानों की स्थिति को शानी के ‘काला जल’ तथा मंजूर एहतेशाम के ‘सूखा बरगद’ में बड़ी संवेदनशीलता के साथ चित्रित किया गया है। कश्मीरी पण्डितों के विस्थापन पर मनीषा कुलश्रेष्ठ का उपन्यास शिगाफ़, बाबरी मस्जिद विध्वंस पर ‘दूधनाथ सिंह’ का उपन्यास आखिरी कलाम, सन् 1984 के दंगे पर लिखी गयी कहानियाँ – भगवान की तलाश, सरबजीत, अफवाहें, क्या तुमने कोई सरदार भिखारी देखा आदि में सामाजिक असहिष्णुता तथा धर्मान्धता के उस रूप को देखा जा सकता है जो किसी भी प्रगतिशील समाज के लिए घातक होता है।

 मंजूर एहतेशाम ऐसे ही माहौल का चित्रण 'सूखा बरगद'⁵ में विस्तार से करते हैं। सांस्कृतिक एवं नैतिक पतन के इस दौर में धर्म निरपेक्षता को अख़बार के एक कोने में स्थान मिलना वर्तमान मीडिया और फासीवादी ताकतों के वास्तविक स्वरूप बयाँ करता है।

सन्दर्भ सूची
1- ओम प्रकाश कश्यप, आखरमाला, हिंदी मीडिया: नाम-दाम का चोखा धंधा
2- कमलेश्वर, हिंदुत्ववादी नाजीवाद, मेधा बुक्स दिल्ली पृ० 215
3- कमलेश्वर, कितने पाकिस्तान, राजपाल एण्ड सन्स दिल्ली पृ० 45
4- सं० पंकज विष्ट, मीडिया बाज़ार और लोकतंत्र, अक्षर शिल्पी प्रकाशन, दिल्ली (पृ०175)
5- मंजूर एहतेशाम, सूखा बरगद, राजकमल प्र० दिल्ली (पृ०228) 

सेतु, अक्टूबर 2019