चंद्रकांत देवताले की कविता में आदिवासी विमर्श

प्रो. अनूप सिंह

अनूप सिंह

प्राचार्य, राजकीय कन्या महाविद्यालय, बहादुरपुर (अलवर)

ईमेल: anupsinghalwar@gmail.com

चलभाष: 9414454143

प्रस्तावना

 21वीं सदी की हिंदी कविता में स्त्री विमर्श व दलित विमर्श के अतिरिक्त आदिवासी विमर्श ने विशेष पहचान बनाई है। आदिवासी विमर्श का हिंदी कविता में जोर पकड़ना अकारण नहीं है। स्वतंत्रता के 77 वर्ष बीत जाने के बाद भी यदि आदिवासी जनजीवन पक्की सड़कों, अच्छे अस्पतालों, बेहतर स्कूल व कॉलेजों, पेयजल और समुचित विद्युत सप्लाई से वंचित हैं तो उसे साहित्य विशेषकर कविता का हिस्सा बनना अनवार्य हो जाता है। प्रतिष्ठित विदेशी और देशी औद्योगिक कंपनियों ने उनके आधारभूत जीवन के ठिकानों (जल-जंगल-जमीन) पर ललचाई दृष्टि डाल रखी है और विकास के नाम पर नदियों की सांसों को बंद करने की कोशिशें हो रही हैं, जंगलों की ताजी हवा को सोख लेने का कुत्सित कर्म लगातार जारी है; तब एक निर्दोष और अबोध आदिवासी व्यक्ति कहाँ जाए। बच्चों और औरतों को बाजारवाद के हड़कंप से बचाना, उसके लिए आसान काम नहीं है। तमाम सरकारी प्रयासों व योजनाओं के बावजूद एक आदिवासी के जीवन में कोई गुणात्मक परिवर्तन नहीं आया है। असमानता, अन्याय व शोषण को पीढ़ियों से झेलते हुए आज वह नक्सलवाद जैसे अपरिभाषित आतंक के साये में या उसके साथ जीने को विवश है तो यह हमारे तथाकथित सभ्य समाज की नाकामी है। एक संवेदनशील कवि देश की एक बड़ी आबादी के इस दुख दर्द में शामिल होता है तो कविता का इससे गौरव ही बढ़ेगा। 

 आदिवासी जनजीवन के बारे में राजनैतिक व सामाजिक क्षेत्रों में खूब चर्चा होती है; सरकारों द्वारा सार्थक प्रयास भी तदनुसार किए जाते रहे हैं। कानून भी अपना काम कर ही रहा है। लेकिन एक आदिवासी के मन की बेचैनी और कसमसाते उसके परिवेश को, उसकी विवशता को और उसकी तंगहाली को जितने प्रामाणिक ढंग से एक कवि व्यक्त कर सकता है उतना दूसरे नहीं। और कवि उस जनजीवन का ही हिस्सा रहा हो तो उस जीवन का सारा दर्द जैसे निचुड़ कर सामने आ जाता है।

 चंद्रकांत देवताले समकालीन कविता के कुछ ऐसे ही उल्लेखनीय कवियों में से हैं जिनका आदिवासी जीवन से गहरा संबंध रहा है- प्रत्यक्ष भी और अप्रत्यक्ष भी। हालांकि बड़े शहर में वे रहते आए किंतु उनकी आत्मा के भीतरी हिस्से में जैसे ‘आदिवासी संवेदना’ प्राणवंत थी। क्यों? देवताले शहरों में रहे लेकिन बचपन में जिन स्थानों से उनका गहरा संबंध रहा वे आदिवासी जीवन और संस्कृति के आगोश में रहे हैं। अतः अल्पवय में जो महसूस किया वह आदिवासी संस्पर्श का है। जब वयस्क हुए तब विचारधारा में वह जीवन उभर कर आया, अपनी पीड़ा, अभाव व दुःखों के साथ। विचार की प्रखरता ने राजनीति, धर्म, सत्ता, पूंजी के कहर को उजागर किया। केवल आक्रोश ही नहीं, सहानुभूति भी कवि के भीतर है। जहाँ हमला है। वहाँ भाषा तनाव भरी और मर्यादा खोती नजर आती है; लेकिन जब जीवन में उतरते हैं तो भाषा में मार्मिकता, करुणा और लालित्य साफ दिखाई देने लगता है।

 देवताले ने अपनी कविताओं में आदिवासी जनजीवन पर पूंजी, धर्म व सत्ता के हमलों, उनके प्राकृतिक संसाधनों- जल, जंगल व जमीन को लील जाने, विकास के नाम पर उनके नैसर्गिक परिवेश को उजाड़ देने, बेघर होने, भूखे मरने, हाड़तोड़ मेहनत करने पर भी परिवार का निर्वाह नहीं कर पाने की असमर्थता को वाणी दी है। बच्चों व औरतों को बेहद क्रूर व असम्मानजनक परिस्थितियों में धकेलने को विवश होना पड़ा है। भूमंडलीकरण के उपकरण पूरी की पूरी संस्कृति को जैसे लील जाने को बेताब हैं। माँ, दादी, नानी की बचपन में देखी स्थिति से उपजी उनकी संवेदना आदिवासी जीवन के प्रति उन्हें प्रतिबद्ध करती है; वे उनके पक्ष में मजबूती से खड़े हैं; धमनभट्टी को सुलगाने की चाह रखते हैं। कविता में कबरबिज्जू और लकड़बग्धा जैसे प्रतीक उनकी भाषा को आक्रामक बनाते हैं।

 स्त्री विमर्श और दलित विमर्श की जब हिंदी साहित्य में चर्चा व्यापक हो रही थी तब इस बात पर बहुत जोर दिया जा रहा था कि साहित्य में स्त्री विमर्श और दलित विमर्श की प्रामाणिकता क्रमशः स्त्री और दलित रचनाकारों के माध्यम से ही महसूस की जा सकती है। हालांकि इसे पूर्णरूप से सत्य मानना थोड़ा कठिन है। स्त्री और दलित जीवन की सच्चाई अन्य रचनाकारों द्वारा भी प्रस्तुत की जाती रही है। लेकिन आदिवासी विमर्श के मामले में उक्त मानदंड को ढीला रखने की जरूरत है। अभी ठेठ आदिवासी रचनाकार और उनकी परम्परा के लिए प्रतीक्षा करनी पड़ सकती है। लेकिन आदिवासी जीवन के भोक्ता और द्रष्टा तो हैं जिनकी रचनाओं की उपेक्षा करना न्यायोचित नहीं होगा। अभी आदिवासी विमर्श की यही पूंजी है। देवताले, कवि की भूमिका को आदिवासी की भूमिका ही मानते हैं। इससे यह सिद्ध होता है कि देवताले के भीतर आदिवासी जनजीवन गहरे से पैठ बनाए हुए है।

• एक कवि के सरोकार आदिवासी की तरह होते हैं। उसकी चिंता अपनी भाषा, अपने दरख्तों को बचाने की होती है जिसमें उसकी देशीयता, अस्मिता और पहचान भी है।1 

• मैं महसूस करता हूँ कि तमाम वैज्ञानिक और सूचनाओं के विस्फोट के बावजूद 21वीं सदी में एक कवि की जो भूमिका है, वह एक आदिवासी की ही भूमिका है। एक आदिवासी के बतौर अपनी भाषा को, अपने विचारों को, अपनी धरती को, अपनी अस्मिता को, अपनी पहचान को वैश्वीकरण की आंधियों-अंधड़ों से बचाने की उसकी प्रतिबद्धता होनी चाहिए।2 

आदिवासी परिवेश

 देवताले की कविता में आदिवासी परिवेश का प्रामाणिक चित्र है। छत्तीसगढ़ का यह आदिवासी पठारी प्रदेश उनकी कविताओं में जीवंत हो उठा है। उनके साथ जीता-मरता है यह प्रदेश।

 मेरी आधी उमर बीत चुकी है/इस मुक्त और खूबसूरत ठंडी रातों वाले पठार पर/मैंने भूकंप के धक्के से घड़ी के गिरने/या खिड़की के शीशे तक के चटकने की/आवाज नहीं सुनी/दौड़ते हुए घोड़ों या लड़ाकू विमानों के हड़कंप से/यहाँ की धरती और आकाश को कभी भी/सिहरते हुए महसूस नहीं किया/

 फिर भी लोगों के पैरों में असंख्य दरारे हैं/जिनके चिथड़ा जूतों से कीचड़ हर बार/कुछ चमड़ी नोच लेता है/स्त्रियों के होठों पर प्रसन्न पंक्तियों के/संगीतमय आकाश के बदले/फसल काटते वक्त भी अजीब फुसफुसाहटें होती हैं/और चमकने के बदले उनकी आँखों में/किसी भी अन्न के दाने के भीतर छिपे/अंधेरे के भय की परछाई दिखाई देती है।3 

 आदिवासी क्षेत्रों में रहने वाले लोगों की बदहाली-क्या आदमी, क्या औरतें और क्या बच्चे- से ही कवि के भीतर प्रतिरोध का स्वर दृढ़ होता है। इस प्रतिरोध में वे इन लोगों को भी शामिल करना चाहते हैं। अपनी ही धरती पर मजदूर बन गए हैं आदमी और औरतें। निर्दोष बच्चे निरुद्देश्य भटकने पर विवश हैं।

 पत्थरों को तोड़ते हुए आदमी/और कोयला बीनती हुई औरतें/और नंगे पैर ठिठुरते हुए बच्चे/मुझे इस पठार पर/अपने मौजूदा मुकद्दर के खिलाफ/हर रोज कुछ दे रहे हैं/ मैं उसको भट्टी में पकाकर/ उन्हें वापस करने में लगा हूँ/और देख रहा हूँ अब इस पठार पर/आहिस्ता-आहिस्ता बदलता जा रहा है/ मुट्ठियों का अर्थ।4 

 लेकिन परिवेश अर्थात् उनकी धरती, उनकी नदियाँ, उनके जंगल, उन्हें पता नहीं किस आशा में जीवित रख पाते हैं। थोड़ी देर की खुशी भी उनकी जीवनदायिनी शक्ति बन जाती है।

 फिर भी लोग इस पठार की छोटी नदियों में/किसी शाम जलते हुए दीये बहाते हैं/और फिर अंधेरी दिशाओं में डगमग आगे बढ़ते/रोशनी के पगचिह्नों को उमंग और/उम्मीदों से निहारते हैं/चकमक पत्थर की चमक जितनी देर को होती है यह खुशी/और फिर शुरू हो जाता है वही/लद्दू जानवरों का कमरतोड़ सिलसिला...।5 

विकास नहीं, शोषण और बरबादी

 आजादी के 7 दशक बीत जाने के बाद भी बस्तर जैसे आदिवासी क्षेत्र की वास्तविक और करुण दशा का पता चलता है। क्या इससे यह पता नहीं चलता कि हमारी चुनी हुई सरकारों की भी इन क्षेत्रों पर उपेक्षा की दृष्टि ही रही है? इन क्षेत्रों और यहाँ रहने वाले मूल निवासियों को मुख्यधारा में लाने के प्रयत्न मात्र दिखावे के हैं। विकास के नाम पर इनका अंततः शोषण ही होता है। जमीन के साथ-साथ हरे-भरे जंगल और पानी के प्राकृतिक स्रोत बड़े-बड़े पूंजीपतियों को सौंप दिए जाते हैं। और आदिवासियों के हिस्से में क्या आता है? बेदखली और हाड़-तोड़ मजदूरी। उनकी संपूर्ण ऊर्जा को लील जाने को आतुर ये मनुष्य की शक्ल में भेड़िए हैं। लेकिन सबसे बड़ी चोट होती है- इनके स्वाभिमान पर।

 पर मैं देख रहा हूँ/बस्तर के जंगल में जन्मांध अंधेरे का दमा/पेड़ों पर टंगे घोंसलों में कैद/चिंताओं के छिन्न-भिन्न केंचुल/इंद्रावती के पानी में ऊभ-चूभ होती हुई गुमनाम सिसकियां/कहाँ है हमारा गाढ़ा खून/हमारा पैतृक मस्तक/स्वाभिमान से दमकता हुआ/पसीने को पीता/आदमी का लोहा यहाँ/पेड़ रेहन पड़े साहूकारों के बहीखातों में/बहीखातों में बंद चलती फिरती हड्डियाँ/ जकड़े हुए तिजोरी में/गोश्त और भूख की आँतों के गुच्छे।6

 सूदखोरी की इस अनकही मर्मांतक पीड़ा से स्त्रियाँ अधिक प्रभावित हुई।

नंगे पैर बटोरती लड़कियाँ गोबर/सूद पर सूद नोचते महाजन/कटकर गिरते मांस लोथड़ों के पेड़/औरतें निपट नहीं पाती उनसे/खून खच्चर की अंतहीन कथाएँ/फुफकारते साँप हवा में7

 देवताले का बचपन जहाँ बीता वहाँ लकड़बग्घों, कबरबिज्जुओं तथा तेंदुओं का आतंक रहा है। देवताले इसी आतंक के बीच महाजनों के आतंक, उनकी निष्ठुरता व क्रूरता को अपनी कविताओं में व्यंजित करते हैं। महाजनों द्वारा किए जा रहे शोषण के क्रूर रूप को उन्होंने स्वयं अपने सामने और अपने परिजनों के साथ घटते हुए देखा है। कवि का क्षोभ से भरा मन उन क्षणों का स्मरण करते हुए परिस्थितियों की भयावहता से जैसे परदा उठता है।

 कबरबिज्जुओं के आतंक और बमों के हादसों के बीच/महाजन की खतरनाक दोस्ती है... तभी आजी आई दौड़ती चीखती दहलाती/गोंडपट्टी के मंगलवारी हाट में/सोने का कड़ा उसका/महाजन ने काटकर निकाला था/बहता खून बाड़ी तक टपकते आया/और आजी कपड़े धोने के पत्थर पर/पछाड़ खाकर गिर गई।8 

सुविधाओं का नितांत अभाव 

 आदिवासी इलाकों में पानी और बिजली जैसी मूलभूत सुविधाओं का नितांत अभाव आज भी देखने को मिलता है। तब विकास की रफ्तार इन इलाकों में कैसे थम गई। विचारणीय है।

नाम तो देखो अभागी बस्ती का/‘सागरपैसा गाँव’/इंद्रपुरी से पाँच-छह कोस बस/और देशकाल-/सदी इक्कीसवीं-इंडिया शाइनिंग/पर गाँव की सीमा से दूर-दूर तक भी/नहीं मुहैया रोशनी बिजली की/बिजली तो बिजली पर पानी... /पानी लाने भी एक-डेढ़ कोस जाने को मजबूर/‘सागरपैसा गाँव’ की औरतें/ पर आज आ गया भटकते कहीं से/एक थका-मांदा उम्रदराज़... /उसने जो दुखड़ा रोया अपना... / एक महीने से घास की रोटी के सहारे/जैसे-तैसे दिन गुजार रहे/मेरे काटी गाँव के लोग9

 सरकारी प्रयासों के बावजूद आदिवासी क्षेत्रों में सुविधाएँ नहीं पहुँच पाई हैं। अलबत्ता दिखावे पर अधिक बल दिया जाता है और झूठे आँकड़ों पर विश्वास कर सरकारें अपने कर्त्तव्य की इतिश्री समझ लेती हैं। और यही सिलसिला लगातार चलता रहता है अन्यथा ठीक से निगरानी हो और इच्छाशक्ति हो तो सरकारी प्रयास भी रंग ला सकते हैं। लेकिन वास्तविकता छिपाई जाती है, बनावटी विकास के दो चार चिह्न दिखाए जाते हैं।

 कोई नहीं जान पाएगा कभी/इस बीहड़ में अंधेरे के/जिंदगी को सहारा मिला कितना कब कहाँ/दफ्तरों, अनुविभागों, तहसील-मुकामों/और कलयाण के महकमों के रहते10

 हाईपॉवर को दिखाना पड़ेगा साब/आदिवासी स्कूल/चिड़ीमार प्राचार्य-प्रधानाध्यापक पहले/खुद को पहुँचाएंगे पढ़ाई के मुकाम पर 

दस बरस में चमक आती है/घूरे की किस्मत भी/पर तीस बरस से यहाँ तो/वैसा का वैसा ही अंधेरा है... महुए के फूलों के साथ/कब से चू रहा है धरती पर/बस्तर का जीवन रस/चू रहा है धरती पर बस्तर का जीवन रस11 

 जीवन रस तो निचुड़ ही रहा है साथ ही यहाँ की प्राकृतिक धरोहर भी। कवि विकल हो उठता है और अनायास ही उसका स्वर बदल जाता है; उसमें चेतावनी तो है ही, कुछ बचाने की अपील भी।

 सुनो शहरों के लोगो/सुनो कपड़ों के लोगो/मशीनों, शब्दों, विचारों के लोगो, सुनो/अपने इसी बस्तर का/हल्दी मंडा पंजा अब/पपड़ी-सा टूटकर बिखर रहा है/देखो/बस्तर की पीठ पर कितने ही चाबुक के निशान12

गरीबी और भुखमरी की मार

 आदिवासी गाँवों की स्थिति बहुत ही चिंताजनक है। गरीबी है और इससे भी भंयकर है-भुखमरी। अपने व्यंग्य की धार से देवताले इस भूख के परिवेश को सजीव कर देते हैं और हम? ठगे से रह जाते हैं। सोचने पर विवश हो जाते हैं कि यही है हमारा चमकता-दमकता देश

 इधर भूलकर भी मत आना भइया/यह काटी गाँव है/अपनी पवित्र धरती पर ही पृथ्वीपुर इलाके में/ यहाँ गांधी-वांधी की कोई मूरत नहीं/जच्चाखाना-थाना-स्कूल जैसा लफड़ा भी नहीं/आदिवासी कहाते हैं यहाँ के बाशिंदे ... दो प्रवेश द्वार गाँव के/दोनों पर रोती-बिलखती-भूखी/बिल्लियाँ काट रहीं रास्ता दिन-रात/इन्हीं के विलाप में पक रहे/भूख के वास्तविक अंधेरे से पटा है काटी गाँव ... किसी महाराणा प्रताप-व्रताप के वंशज नहीं ये/न ही कोई स्मृति उत्सव, न किसी गिनीज़ बुक में/नाम दर्ज कराने को बेताब/फिर भी महीने भर से घास की रोटी/खाने को मजबूर अपने काटी गाँव के लोग13 

 सबसे दयनीय स्थिति में हैं- बच्चे। एक तो गरीबी ऊपर से भुखमरी- तब बच्चों के लिए कवि की चिंता बहुत बड़ी हो जाती है। प्रधानमंत्री जी बाघ अभयारण्य में जाते हैं और वन्य जीवों को देखकर रोमांचित भी हुए होंगे। इसी संदर्भ में कवि के व्यंग्य की धार और तेज हो जाती है। देश के सबसे बड़े कार्यपालक का ध्यान आकर्षित करने की कोशिश करते हैं। 

 बाघों को देखने गए हमारे दयालु प्रधानमंत्री/इधर नहीं आए झाबुआ-धार के इलाके में/जो आदिवासी बच्चों के नसीब में होना होता बाघ-बच्चों जैसा/तो इनका भी नंबर आता/जंगल के हीरे हैं ये वन्य पशु/प्रकृति की विलक्षण सौगात/पर ये बच्चे करोड़ों चिथड़ों में तरसते दाने-दाने को/इनका भी तो कोई धनी-धोरी होना चाहिए महाराज...

 कहाँ बाघ कहाँ पिछड़े-उजाड़ इलाकों के ये बच्चे/अपनी आदत से मजबूर/पत्थर फेंक रहा हूँ/जिनसे फूट रही हैं जलते शब्दों की चिनगारियाँ/फेंकता रहूंगा श्रीमान/क्योंकि आपकी दिलचस्पी बाघों में/और इतनी चिंता देख/मेरे भीतर इन फूटे नसीब बच्चों का/उमड़ने लगा हाहाकार/मैंने सोचा असंवैधानिक कतई नहीं होगा/इस तरह से आपको/इस तरसते अबूझमाड़ में आमंत्रित करना14

कवि की प्रतिबद्धता

 अपनी बहुत सी कवितओं में देवताले आदिवासी जीवन और संस्कृति के प्रति एक प्रतिबद्ध कवि के रूप में अपने को स्थापित करते हैं। यह प्रतिबद्धता उन्हें आदिवासी विमर्श के कुछ बड़े और सच्चे कवियों की पंक्ति में विशेष स्थान दिलाती है। यह प्रतिबद्धता कभी करुणा के रूप में कभी हिमायती के रूप में, कभी प्रवक्ता के रूप में सामने आती है। कवि में प्रतिरोध का साहस भी है।

 देवताले बहुत ही स्पष्ट रूप से बालम ककड़ी बेचने वाली लड़कियों की जिजीविषा को देखते हैं और वे ठगी जाने पर भी जैसे प्राणवंत हैं- यह करुणा देवताले की कविता में प्रकट होती है। यह करुणा बालम ककड़ी बेचने वाली लड़कियों तक ही सीमित नहीं है आदिवासी बेटियाँ कहीं भी मिलें-रास्ते में, बस में, बाजार में-कवि की संवेदना जैसे साकार होने लगती है।

 कोई लय नहीं थिरकती उनके होठों पर/नहीं चमकती आँखों में/ज़रा सी भी कोई चीज/गठरी सी बनी बैठी हैं सटकर/लड़कियाँ सात सयानी और कच्ची उम्र की/फैलाकर चिथड़े पर/अपने-अपने आगे/सैलाना वाली मशहूर/बालम ककड़ियों की ढीग15 

 बड़ी फजर से आकर बैठ गई हैं/पत्थर के घोड़े के पास... होंगी और भी दूर दूर/समुद्र के किनारे पहाड़ों पर/बस्तर के शाल वनों की छाया में/मांडू धार की सड़क पर/झाबुआ की झोपड़ियों से/अलसाई निकलती हुई/पीले फूल के खयालों के साथ/होंगी अंधेरे के कई-कई मोड़ पर/इस वक्त मेरे देश की कितनी ही आदिवासी बेटियाँ16 

 मैं सवारी के इंतजार में खड़ा हूँ/और/ये ग्राहक के इंतजार में बैठी हैं/सोचता हूँ बैठी रह सकेंगी क्या/ये अंतिम ककड़ी बिकने तक भी/ये भेड़ों सी खदेड़ी जाएंगी/थोड़ा सा दिन ढ़लने के बाद/फूकट में ले जाएगा ककड़ी/संतरी एक से एक नहीं/सातों से एक-एक कुल सात17

 साँझ के झुटपुटे के पहले/लौट चलेंगे इनके पाँव उसी रास्ते/ इतनी स्वतंत्रता में यहाँ/शेष नहीं रहेगा/दुख की परछाई का झीना निशान/... फिर जंगलों के झोंपड़ी भर अंधेरे में/धरती का इतना जीवन/सो जाएगा गठरी बनकर/बाहर रोते रहेंगे सियार/मैं भी लौट आऊंगा/देर रात तक सोते वक्त भी/क्या काँटों की तरह/मुझमें चुभती रहेंगी/अभी इसी सुबह की ये लड़कियाँ सात18

इसी तरह बस में यात्रा करते हुए उनकी प्रतिबद्धता देखिए-

 पणजी से चली बस/पता नहीं क्यों नहीं दिख पड़ी बच्ची वह/... उसकी माँ भी खड़ी थी गोद में बच्चा लिए/इतनी आदिवासी कि बस में शोभा नहीं देती थी/घुटनों से टिकी हिचकोले खा रही थी/गिरने गिरने को हो आती थी कभी/अपनी रोनी सूरत के साथ/उसे उठाकर बैठा लिया मैंने गोद में अपनी/उसकी माँ के संकोच के बावजूद/उसका सिर मेरी छाती से टिक गया/और अपने खयालों में सफर करते हुए/मैं पंद्रह साल पहले की बस में शुजालपुर से राजगढ़ जाने लगा/तब इतनी ही बड़ी थी मेरी बेटी/उसका माथा सूंघते हुए मुझे लगा/यही है बेटी की गंध/... और मेरे भीतर आदमी के कलेजे की जगह धड़कने लगा बाप का दिल/फिर यही सोचकर दुःख हुआ मुझे/कि बच्ची को शायद ही मिली होगी/मुझसे बाप की गंध/मैं क्या करता मेरी पोशाक ही ऐसी थी/मेरा जीवन ही दूसरा था19

 एक कवि की प्रतिबद्धता सदैव उन लोगों के प्रति होती है जो अकारण ही शोषण के शिकार हैं, न्याय जिनकी पहुँच से बाहर है, और उनके प्रति जिन्हें मूलभूत सुविधाएँ अपेक्षित हैं और वे दूर-दूर तक उसे नहीं मिल पाती। इसके बावजूद उन्हें उनके प्राकृतिक परिवेश से भी बेदखल करने की कोशिश की जाती है। तथाकथित सभ्य समाज ऐसे लोगों से लेता बहुत है लेकिन देता कुछ नहीं। जो कर्णधार हैं उन्हें सही तस्वीर दिखाई ही नहीं जाती तो फिर कौन इनकी ओर ध्यान देगा? समाज में इतने अंतर्विरोध हैं कि ‘मानवता’ का दंभ भरने वाला समाज स्वयं ही मूल्यों का भक्षक बन गया है। नई व्यवस्थाएँ आती हैं, सपने दिखाती हैं, विकास का दावा करती हैं लेकिन अंततः सत्ता की दास बन जाती हैं। पाखंड, धोखा, झूठ, फरेब, लूट, हिंसा, भय का वर्चस्व बढ़ता जा रहा है। ऐसे में कवि की प्रतिबद्धता क्या होनी चाहिए। देवताले इसे इस प्रकार कहते हैं-

 वर्चस्व और शोषण के विरुद्ध कविता को होना ही पड़ेगा। मनुष्य विकास के लिए रास्ते पर बढ़ा। उसमें धीरे-धीरे विषमता बढ़ी। शोषण, अन्याय की विधियाँ विकसित हुई। साम्राज्यवाद, जातिवाद, ताकतवाद और पूंजीवाद को हमने देखा। अब इनके नए चेहरे-मोहरे और लुभावने हथियार देख रहे हैं। ये हैं तो कवि वामपंथी होगा ही। जीवन और धरती के चेहरे को देखकर होगा। मनुष्यता और पर्यावरण के लिए होगा।20

 यह तो हुई ‘विचार’ की बात। लेकिन देवताले कवियों की उस पंक्ति में हैं जहाँ जीवन को फिर से बसाने, उसे सुगंधित करने, उसे मानवीय पहचान देने की अदभ्य लालसा है। इसलिए उनमें ‘करुणा’ का स्रोत बहता है। करुणा का यह स्रोत उनकी कविताओं में गाहे-बगाहे व्यक्त होता रहा है।

 मैं नागझिरी क्यों आया था, क्या ढूंढ़ने/मैं उस गायब को छू नहीं सकता था/जो कभी सत्य था यहाँ सूरज की रोशनी में/मैं देख रहा हूँ/भूख और प्यास की गहरी छायाएँ/पर उनमें भी धंसा नहीं सकता अपने पंजे/मेहमानों जैसी फूस की छतें/घायल कबूतरों की गरदनों जैसे लटक रहे/बौने घर के दरवाजे कवि ने कहा21

 हवा को घायल करते विराट अस्थि पंजर/घर के उजाले को रोकते, खतरनाक पंजे/मस्तिष्क के भीतर टूटते आवाजों के दरख्त/रौंदते धरती का गर्भ, मशीनों के दांतेदार पाँव/और नींद में भी कर देते छेद, समर्थ पीठासीनों के भेड़िया दाँत-... और दूसरी तरफ उतने ही आदिम उजाले में/तैरते जीवन के सपने/दीवारों पर संझा के मांडने, आंगन में हल्दी की गंध/गर्भवती सांसों की उष्मा से पिघलता चंद्रमा/दाना-पानी करते गाय-बैलों को सहलाते हाथ/धरती-आकाश को तकती उम्मीदभरी जीवन आँखे/भूख के अंधेरे में भी चमकती रोशनी की प्यास/22

 नागझिरी! मैं हूँ तुम्हारा भाट/तुम्हारी धड़कनों से स्पंदित/दौड़ता मेरा रक्त/तुम्हारी पसलियों में धंसी किंवदंतियों और पीड़ा के लिए/मैं नहीं सिर्फ शब्द, मैं उस कपट के विरुद्ध/जो टुकड़ों में बांट रहा चेहरा/जो जुटा नहीं पाया अब तक कीचड़ के टापू में, साफ-सुथरे घर/मैं चुप्पी की गुहा में शंख की तरह/मैं आग की तरह जमे हुए दुःख की बर्फीली चट्टानों में/नागझिरी, मैं एक छोटा सा भाट, मैं आवाज, एक दहकती भट्टी/अपने लोगों की आत्मा में बरमे की तरह छेद करते/भय के अंधेरे से ले जाना चाहता हूँ सबको, धूप के पठार पर/झूठ की फहराती पताकाओं को चींथता/महाकाल की तीसरी आंख जैसा/तमतमाता विद्रोही चेहरा सामूहिक देखना-दिखाना चाहता हूँ23

 करुणा और प्रतिरोध-दोनों एक साथ। देवताले की कविताओं में ऐसा कंट्रास्ट उनके जीवन और रचना संसार का एक अनिवार्य हिस्सा है। इसी कंट्रास्ट के सहारे वे आदिवासी जीवन को उसकी समग्रता में रूपायित करने में बेहद सफल रहे हैं।

संदर्भ ग्रन्थ

1.  मेरे साक्षात्कार (चंद्रकांत देवताले); सं. आशीष त्रिपाठी, किताबघर प्रकाशन, नई दिल्ली, 2013, पृष्ठ संख्या 9

2.  मेरे साक्षात्कार (चंद्रकांत देवताले); सं. आशीष त्रिपाठी, किताबघर प्रकाशन, नई दिल्ली, 2013, पृष्ठ संख्या 9

3.  इस पठार पर (कवि ने कहा-चुनी हुई कविताएँ) चंद्रकांत देवताले, किताबघर प्रकाशन, नई दिल्ली, 2012, पृष्ठ संख्या 23-24

 4. इस पठार पर (कवि ने कहा-चुनी हुई कविताएँ) चंद्रकांत देवताले, किताबघर प्रकाशन, नई दिल्ली, 2012, पृष्ठ संख्या 25

 5. वही, पृष्ठ संख्या 25

 6. हाईपॉवर नंगे बस्तर को कपड़े पहनाएगा (कवि ने कहा) चंद्रकांत देवताले, पृष्ठ संख्या 77

 7. भूखंड तप रहा है- चंद्रकांत देवताले, वाणी प्रकाशन, नई दिल्ली, 2012 पृष्ठ 46

 8. भूखंड तप रहा है- चंद्रकांत देवताले, वाणी प्रकाशन, नई दिल्ली, 2012, पृष्ठ संख्या 76-77

 9. खुद पर निगरानी का वक्त (दुखड़ों की सिसकती दास्तान) चंद्रकांत देवताले, वाणी प्रकाशन, नई दिल्ली, 2015, पृष्ठ संख्या 75

 10. कवि ने कहा (हाईपॉवर नंगे बस्तर को कपड़े पहनाएगा) चंद्रकांत देवताले, पृष्ठ संख्या 79

 11. कवि ने कहा (हाईपॉवर नंगे बस्तर को कपड़े पहनाएगा) चंद्रकांत देवताले, पृष्ठ संख्या 81

 12. कवि ने कहा (हाईपॉवर नंगे बस्तर को कपड़े पहनाएगा) चंद्रकांत देवताले, पृष्ठ संख्या 81-82

 13. कवि ने कहा (इधर मत आना यह काटी गाँव है) चंद्रकांत देवताले, पृष्ठ संख्या 126-127

 14. पत्थर फेंक रहा हूँ, चंद्रकांत देवताले, वाणी प्रकाशन, नई दिल्ली, 2010, पृष्ठ संख्या 156 

 15. कवि ने कहा (बालम ककड़ी बेचने वाली लड़कियाँ) चंद्रकांत देवताले, पृष्ठ संख्या 60-61 

 16. कवि ने कहा (बालम ककड़ी बेचने वाली लड़कियाँ) चंद्रकांत देवताले, पृष्ठ संख्या 61

 17. कवि ने कहा (बालम ककड़ी बेचने वाली लड़कियाँ) चंद्रकांत देवताले, पृष्ठ संख्या 61

 18. कवि ने कहा (बालम ककड़ी बेचने वाली लड़कियाँ) चंद्रकांत देवताले, पृष्ठ संख्या 64-65

 19. कवि ने कहा (मेरी पोशाक ही ऐसी थी) चंद्रकांत देवताले, पृष्ठ संख्या 47-48

 20. मेरे साक्षात्कार (चंद्रकांत देवताले); सं. आशीष त्रिपाठी किताबघर प्रकाशन, नई दिल्ली, 2013, पृष्ठ संख्या 13-14

 21. कवि के कहा (नागझिरी) चंद्रकांत देवताले, पृष्ठ संख्या 34

 22. कवि के कहा (नागझिरी) चंद्रकांत देवताले, पृष्ठ संख्या 41

 23. कवि के कहा (नागझिरी) चंद्रकांत देवताले, पृष्ठ संख्या 42

सहायक ग्रन्थ

1.  चंद्रकांत देवताले की कविता में संवेदना और शिल्प; डॉ. अनूप सिंह, प्रतीक्षा पब्लिकेशन्स, जयपुर, 2016

2.  हिंदी कविता और आदिवासी विमर्श- उमेश चंद्र शुक्ल, सेतु (ISSN 2475-1359), मासिक पिट्सबर्ग, यूएसए, जून, 2018

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सेतु, जुलाई 2024

आदिवासी भाषा, संस्कृति तथा विकास की चुनौतियाँ

पुनीता जैन

पुनीता जैन

प्राध्यापक (हिन्दी), शासकीय स्नातकोत्तर महाविद्यालय, भेल, भोपाल

भाषा में लोक की ज्ञान-संपदा, संस्कृति, कला-शिल्प, गीत, संगीत, साहित्य तथा मानव विकास के चरण व उनका अनुभव- संसार स्वाभाविक रूप से संचित होता है। इसलिए किसी भी विशिष्ट समाज की मातृभाषा उसके लोकमानस में मौलिक दृष्टि और समझ विकसित करने में सर्वाधिक सहयोग करती है। उत्तरआधुनिक काल में विविध वैमर्शिक आंदोलनों ने हाशिए के लोगों में उस चेतना का बीजारोपण किया, जिससे वे अपनी अस्मिता की रक्षा के साथ सम्मानजनक उपस्थिति दर्ज करा सकें। स्त्री, दलित, आदिवासी, तृतीय लिंगी समुदायों की उपस्थिति को इसी दृष्टि ने अपने अधिकारों के प्रति सचेत किया। किन्तु इन वंचित वर्गों में आदिवासी समुदायों की सर्वथा भिन्न पहचान रही है। उनका जीवन-दर्शन, संस्कृति, पुरखा साहित्य कथित मुख्यधारा से अलग विचार को पोषित करता है। सृष्टि व प्रकृति के साथ सहजीविता का विचार अर्थात् मानव अस्तित्व के साथ जीव-जंतु, पहाड़, नदियों, जल, जंगल, जमीन के स्वाभाविक सहअस्तित्व को केन्द्र में रखकर विकसित जीवन-शैली का अनुकरण करने वाले आदिवासी समूह वस्तुतः एक अत्यंत उदार और व्यापक विचार दृष्टि को अपनाते हैं। जो आदिवासी समूह स्वाभाविक रूप से जंगल और प्रकृति के सान्निध्य में जीवनयापन करते हुए पर्यावरण के अद्वितीय संरक्षक के रूप में सम्मुख आते हैं, उन्हें कथित मुख्यधारा द्वारा स्थापित जीवन व्यवस्था में प्रवृत्त करने को ही उनका विकास मान लिया जाना विचारणीय है। 

 आदिवासी समुदाय का प्रकृति, जीवन विषयक परंपरागत ज्ञान व पुरखा साहित्य उनकी मूल भाषाओं में संचित है। किन्तु मुद्रण, टंकण की समस्या, रोजगार का अभाव, सरकारी संरक्षण की उदासीनता जैसे कई कारणों से भारत की आदिवासी भाषाएँ विलुप्ति के संकट का सामना कर रही है। ‘‘औपनिवेशिक समय में अंग्रेजी और स्वतंत्रता के बाद हिंदी इन दोनों ही भाषाओं का रिश्ता आदिवासी समाज के साथ सम्मानजनक और न्याय पूर्ण नहीं रहा है। इन भाषाओं के जरिए एक ऐसी राजनीति और संस्कृति हम पर हमलावर रही है। जिसके चलते आज देश की 198 भाषाएँ जिनमें से अधिकांश आदिवासी भाषाएँ है, खत्म हो जाने के कगार पर पहुँच गई हैं। इनमें से सात झारखंड की आदिवासी भाषाएँ हैं- हो, खड़िया, कुडुख, मुंडारी, मलतो, बिरहोरी और असुरी। यह अत्यंत दुर्भाग्यपूर्ण हैं कि भारतीय संविधान जहाँ आदिवासी अस्मिता, स्वशासन, रीति-रिवाज, भाषा, संस्कृति की रक्षा के लिए संकल्पबद्ध है वहीं हमारे राज्य और देश नहीं।’’1 यहाँ स्थापित विचार है कि मातृभाषा में शिक्षा व्यक्ति के स्वाभाविक विकास का प्रथम चरण है। मध्यप्रदेश में अत्यंत पिछड़े सहरिया आदिवासी समुदाय को विलुप्ति के संकट से बचाने तथा उन्हें शिक्षित करने का जब प्रयास किया गया तो यह देखने में आया कि उनके बच्चे हिंदी में दी जाने वाली शिक्षा से स्वयं को जोड़ नहीं पा रहे हैं। किन्तु जैसे ही उनकी मूल भाषा में अध्यापन की व्यवस्था की गई, वे शिक्षा के साथ धीरे-धीरे जुड़ने लगे। यह छोटा सा उदाहरण दर्शाता है कि मातृभाषा से जुड़ाव एक बालक को शिक्षा देने का सबसे सहज माध्यम बन सकता है।

आदिवासी भाषाओं का संरक्षण उनके संचित ज्ञान और संस्कृति के संरक्षण तथा स्वाभाविक विकास की नींव तैयार करता है। आदिवासी समुदाय को उनकी जीवनचर्या और विचार से विच्छिन्न करके यदि मुख्यधारा के भौतिक विकास को ही उनका विकास मान लिया जाए तो यह कई तरह के प्रश्नचिह्न खड़े करता है। यह ध्यान रखना होगा कि संताली को संविधान की आठवीं सूची में शामिल करने से इसका लाभ संताली समाज को मिला है। झारखण्ड में राज भाषा का दर्जा प्राप्त 8 भाषाओं मुंडारी, हो, खड़िया, कुडुख, नागपुरी, खोरठा, पंचपरगनिया, कुरमाली मे ंप्राथमिक शिक्षा दिए जाने का निर्णय वहाँ के आदिवासी समुदाय को आगे ले जाने का महत्वपूर्ण कदम है।2 आज झारखंड के कई आदिवासी रचनाकार अपनी मूल भाषा के साथ हिन्दी में भी कहानी, उपन्यास और कविताएँ लिखकर अपनी महत्त्वपूर्ण उपस्थिति दर्ज करा रहे हैं। यह स्थिति मध्यप्रदेश की आदिवासी भाषाओं से कहीं बेहतर है। यह भी देखा गया है कि मध्यप्रदेश की आदिवासी भाषा और पुरखा-साहित्य पर कथित मुख्यधारा की संस्कृति का प्रभाव पड़ने से उन आदिवासी भाषाओं के स्वतंत्र वैशिष्ट्य पर प्रभाव पड़ा है। आदिवासी समाज की शिक्षा में उनकी भाषा के साथ उनके सांस्कृतिक वैशिष्ट्य को सम्मिलित करने से उत्पन्न जुड़ाव उन्हें शिक्षा की ओर आकर्षित करने में सक्षम और उनके सर्वांगीण विकास की राह प्रशस्त करने में सहायक है।

वर्तमान शिक्षा-व्यवस्था और लादी गई भाषा से आदिवासी समुदाय का समुचित विकास संभव नहीं है। यह स्थिति हिंदी और वर्तमान शिक्षा प्रणाली के विषय में भी विचारणीय है।‘‘ एक तरफ मातृभाषाओं की नाकाबिलियत का सतत् अहसास और दूसरी ओर शिक्षा के माध्यम के रूप में पराई भाषा के व्यवहार ने हमें एक अजब तरीके से दुविधाग्रस्त बना दिया । यह दुविधाग्रस्तता हमारी शिक्षा व्यवस्था को खोखला करती जा रही है। गगगग देशज भाषाओं में मौजूद पारंपरिक ज्ञान की अवहेलना और मौलिक ज्ञान के सृजन में विफलता के नाते शिक्षा प्रणाली लगातार प्रश्नांकित हुई ।’’3 जिस शिक्षा व्यवस्था पर मौलिक दृष्टि मूल्य संवर्धन और रोजगार संबंधी कई सवाल उठाए जा रहे हो उसको आदिवासी समुदाय पर लादना उन्हें सांस्कृतिक दृष्टि से विपन्न करना है । आदिवासी समुदाय के लिए उनकी मातृभाषा में शिक्षा के पक्ष में यह विचार भी उल्लेखनीय है ...‘‘ (यहा) भाषाई स्तर पर पूरी सोच का अंतर है। ऐसे हमारी मुख्यधारा की भाषाएँ कहीं दलित बन जाती है तो कहीं सवर्ण ! कहीं सर्वहारा है तो कहीं कारपोरेट जगत की उद्घोषक। दरअसल यह भाषाएँ वर्चस्ववादी प्रवृत्ति की पोषक हैं और उपनिवेशवाद का हथियार भी हैं। अंग्रेजी विदेशी उपनिवेशवाद का हथियार है तो हिंदी या क्षेत्रीय भाषाएँ आदिवासी क्षेत्रों के आंतरिक उपनिवेशवाद का औजार है । इसलिए उनमें शासन सत्ता की गंध भरी है- भाई चारे की महक कम है।’’4

यह विचारणीय है कि विकास की जिस अवधारणा को कथित मुख्यधारा ने आत्मसात किया है क्या वह वास्तव में समूची सृष्टि और प्राणिजगत के लिए हितकारी है! इस पर विचार किए बिना सह-अस्तित्व और सहजीवी दर्शन को जीने वाले आदिवासी समुदायों को ठेलकर इस ओर लाना कहाँ तक औचित्यपूर्ण है। क्या कभी किसी आदिवासी से पूछा गया है कि वह क्या चाहता है! या वर्चस्ववाद की मनोवृत्ति के श्रेष्ठताबोध ने स्वयं ही यह तय कर लिया है कि वह श्रेष्ठता अंतिम विचार है और हाशिए के समाज को उसमें सम्मिलित करके वह अपनी उदारता और संवेदनशीलता का उदाहरण प्रस्तुत कर रहा है। 2010 के नोबेल पुरस्कार से सम्मानित लेखक ‘मारियो वार्गास ल्योसा’ के उपन्यास ‘एल आब्लादोर’ (हिंदी अनुवाद - किस्सागो) का यह संवाद कई प्रश्न उत्पन्न करता है-’’ क्या हमारी कारें, बंदूके, जहाज और कोकाकोला हमें अधिकार देते हैं कि हम उन्हें खत्म कर डालें क्योंकि उनके पास ये तमाम वस्तुएँ नहीं है या कि तुम ‘जंगलियों को सभ्य बनाने में विश्वास करते हो, दोस्त ? कैसे ? उन्हें सैनिक बनाकर ? या उन्हें फिदल परेरा की तरह क्रिओल के खेतों में बंधुआ मजदूर बनाकर ? उन्हें अपनी भाषा, धर्म, रीति-रिवाज बदलने को मजबूर करके जैसा कि मिशनरी करने की कोशिश कर रहे हैं? इस सब से क्या मिलेगा? सिर्फ इतना ही ना कि हम उनका दोहन आसानी से कर सकेंगे। ऐसा करके हम उन्हें मानव जाति के चलते फिरते विद्रूप में बदल देंगे।’’5 यह उपन्यास आदिवासी संस्कृति के उस सार्वभौमिक वैशिष्ट्य को भी रेखांकित करता है जिस को आधार बनाकर उनके प्रति विचार दृष्टि को नियत किए जाने की जरूरत है।’’... उनकी जीवन चर्या को कौन सी चीज संतुलित करती थी- प्रकृति के प्रति एक ऐसी दृष्टि, जो उसे इन संस्कृतियों का एक अद्वितीय गुण लगता था। यह एक ऐसी चीज थी जो सभी आदिवासियों में तमाम विभिन्नताओं के बावजूद समान रूप से पायी जाती थी। उस दुनिया की गहरी समझ, जिसमें वे आद्योपांत डूबे थे, एक ऐसी समझ जो अनंत काल से चले आ रहे रिवाजों, संस्कारों, निषेधों, भय, नित्य कर्मों के गझिन जाल के रूप में पीढ़ी दर पीढ़ी हस्तांतरित होती आई थी। ...... ये आदिवासी आज तक इसलिए बचे हुए हैं क्योंकि उन्होंने अपनी आदतों, रीति रिवाजों को प्रकृति की लय के साथ एकात्म कर लिया हैं, उसके प्रति बिना हिंसा किए, उसमें बिना कोई विचलन पैदा किए, उसे जीवित रहने के लिए जो कम से कम जरूरी है उतना भर लेकर । ताकि पलटकर वह उन्हें ही नष्ट न कर डाले। उससे बिल्कुल उलट जो आज हम सब लोग कर रहे हैं, उन तत्वों को आमूलचूल नष्ट करते हुए जिनके बिना हम वैसे ही नष्ट हो जाएँगे जैसे बिना पानी के फूल सूख जाता है।’’6 निश्चित ही उक्त पंक्तियाँ स्पष्ट करती हैं कि आदिवासी समुदाय की शिक्षा का विचार उनकी भाषा में, उनकी सहभागिता और विचारों को प्राथमिकता देकर ही उनके अस्तित्व व अस्मिता की रक्षा हो सकती है। जबकि हमारी विकास की अवधारणाओं के निर्माण में उनकी उपस्थिति व विचार, दर्शन को महत्त्व देने की प्रवृत्ति न्यूनतम है। 

 आदिवासी संस्कृति, गीत, संगीत, नृत्य व वेशभूषा को बाजारवाद ने प्रदर्शन की वस्तु बना दिया है। आदिवासी संस्कृति व कला के नाम पर उनके भौतिक प्रदर्शन से इस संस्कृति को क्या उपलब्ध हुआ है, यह भी बड़ा प्रश्न है। हाँसदा सौभेंद्र शेखर की कहानी ‘आदिवासी नहीं नाचेंगे’ का एक पात्र मंगल मुर्मू विशिष्ट आयोजन में नृत्य के लिए इंकार करते हुए कहता है-‘‘ मैंने सिर्फ इतना कहा, हम आदिवासी अब और नहीं नाचेंगे - इसमें क्या गलत है ? हम खिलौनों की तरह है- कोई हमारा ऑन का बटन दबाता है या पीछे की चाभी घुमाता है और हम संथाल हमारे टामाक् और तुमदाक् पर संगीत बजाने लगते हैं या हमारे तिरियों पर धुन बजाने लगते हैं जबकि कोई हमारे नाचने की जमीन ही छीन लेता है । मुझे बताएँ क्या मैं गलत हूँ?’’7 उपर्युक्त पंक्तियाँ एक आदिवासी समुदाय के जल, जंगल, जमीन से विस्थापन, सांस्कृतिक उच्छेदन, प्रदर्शन की वस्तु बन जाने की पीड़ा का बयान है। ऐसे बयान उनके लिए बनाई जाने वाली तमाम नीतियों के निर्माण में आधारभूत विचार के रूप में प्रयुक्त किए जाने की जरूरत है। आदिवासी कला, शिल्प, संगीत, गीत, नृत्य को प्रदर्शन मात्र की वस्तु बना दिए जाने की पीड़ा के पीछे उनके गंभीर तर्क भी हैं - ‘‘हमारे सारे सर्टिफिकेट और शील्ड, उन्होंने हमें क्या दिया ? दिकू बच्चे स्कूल और कॉलेज जाते, शिक्षा और नौकरी पाते हैं। हम संतालों को क्या मिलता है? हम संथाल गा सकते हैं, नाच सकते हैं और हम अपनी कला में अच्छे हैं। फिर भी हमारी कला ने हमें क्या दिया है? विस्थापन, तपेदिक।’’8 वस्तुतः कथित मुख्य धारा द्वारा आदिवासी कला का दोहन उन्हें पीड़ा पहुँचाता है। आदिवासी समुदाय अपनी संस्कृति, भाषा, कला के प्रति समर्पित रहते हैं उदाहरण के लिए, पूर्वोत्तर राज्यों के आदिवासी समूह सांस्कृतिक धरोहर की रक्षा हेतु सदैव सजग रहे हैं। उनके विविध प्रदर्शनों में सांस्कृतिक गीत, संगीत और वाद्य यंत्रों का सार्थक प्रयोग और उनकी प्रतिरोध की संयमित शैली इस सांस्कृतिक विरासत का सुंदर नमूना प्रदर्शित करती है। अतः आदिवासी शिक्षा तथा विकास के विचार में उनकी संस्कृति, दर्शन, भाषा को आधार बनाए जाने की आवश्यकता स्पष्ट है। इसकी जरूरत इसलिए भी है क्योंकि कथित स्थापित सभ्य समाज के इनके प्रति गहरे पूर्वाग्रह है। भारतीय समाज के मध्य वर्ग के मानस में बैठी छवि से इसे समझा जा सकता है। 

आदिवासी समाज में जीवन की मूलभूत आवश्यकताओं की पूर्ति के अतिरिक्त उपभोक्तावादी प्रवृत्ति नहीं है। इसलिए विकास के स्थापित मानदंडों के बीच आदिवासी संस्कृति, मनोविज्ञान को समझने की जरूरत है। उनके पास सुदृढ़ सामाजिक, सांस्कृतिक व आर्थिक व्यवस्था रही है तथा उनका धार्मिक ढांचा सर्वथा भिन्न प्रकृति पर आधारित है। बाह्य हस्तक्षेप ने उनकी समूची जीवन व्यवस्था को प्रभावित या खंडित किया है। अतः आदिवासी समाज की सामाजिक, सांस्कृतिक, आर्थिक संरचना और मान्यताओं के गहन विश्लेषण व आदिवासी सहभागिता के साथ ही उनके जीवन में बदलाव तय किए जाने की आवश्यकता है। 

संदर्भ ग्रंथः-

1. आदिवासी साहित्य विमर्श-गंगा सहाय मीणा, (लेख-भाषा, साहित्य और आदिवासी स्त्रियाँ -वंदना टेटे) अनामिका पब्लिशर्स पृष्ठ 193-194

2. आदिवासी भाषा और शिक्षा- रमणिका गुप्ता, स्वराज प्रकाशन, पृष्ठ 14-15

3. मातृभाषा की नागरिकता जरूरी है - सदानंद शाही, जनसत्ता, 23 फरवरी, 2020 पृष्ठ 7

4. आदिवासी भाषा और शिक्षा - रमणिका गुप्ता, पृष्ठ 8-9

5. किस्सागो - मारियो वार्गास ल्योसा, राजकमल प्रकाशन, पृष्ठ 36

6. वही, पृष्ठ- 36-37

7. आदिवासी नहीं नाचेंगे - हाँसदा सौभेन्द्र शेखर, राजपाल एण्ड संस, पृष्ठ 172

8. वही, पृष्ठ 178-179

 

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सेतु, जुलाई 2022

‘ग्लोबल गाँव के देवता’ उपन्यास में आदिवासी जीवन

स्वाति सिंह

शोधार्थी (हिन्दी-विभाग), बाबासाहेब भीमराव अम्बेडकर विश्वविद्यालय, लखनऊ (उ.प्र.)

ईमेल swatisingh15943@gmail.com

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ग्‍लोबल गाँव के देवता (उपन्‍यास)

ISBN- 978-81-263-5159-1

रचनाकार - रणेन्‍द्र

प्रकाशक - भारतीय ज्ञानपीठ

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“हम बाकी दिन कैसे गुज़ारेंगे

इसका कोई अर्थ नहीं

हमारी रात

भरपूर काली रात होने का आश्वासन दे रही

क्षितिज पर एक भी तारा नहीं

उदास हवाएँ

दूर कहीं विलाप कर रहीं

हमारे कदमों के ठीक पीछे

हमारा दुर्भाग्य चल रहा है

एक जख़्मी हिरण

अपने पीछे भागते शिकारी की आवाज़ सुनकर

अपने आप को 

अपनी पूर्ण मृत्यु के लिये तैयार कर रहा है |”1 

पश्चिम के सुप्रसिद्ध दार्शनिक हेगेल ने एक विधा के रूप में उपन्यास को आधुनिक चेतना से जोड़ते हुए ‘आधुनिक युग का महाकाव्य’ कहा है। किन्तु, भारत में उपन्यास के पश्चिमी मॉडल को प्रश्नांकित करते हुए भारतीय उपन्यासों के अलग अनुभव, परम्परा और ढाँचे की बात कही गयी है। हिन्दी उपन्यास को राष्ट्रीय अस्मिता से जोड़कर देखा गया है। यदि यूरोप में उपन्यास की मृत्यु की घोषणा हुई तो भारत में भी आलोचक डॉ. रामस्वरूप चतुर्वेदी ने उपन्यास को ‘असमय वृद्ध’ घोषित किया तथा नेमिचन्द्र जैन द्वारा उपन्यास के भविष्य के प्रति आशंका व्यक्त किए जाने के बावजूद समकालीन विमर्शकारों ने उपन्यास विधा को नयी जमीन और नयी पहचान दी है। विमर्शों पर केन्द्रित साहित्य रचने वाले साहित्यकारों ने उपन्यास के बुनियादी आधार को नये कारकों से जोड़ने का प्रयास किया है। आज उपन्यास सामाजिक अस्मिता के अन्वेषण का माध्यम बन गया है। साहित्य में जो विधा समकालीन विमर्शों में सर्वाधिक महत्त्वपूर्ण समझी गयी वह विधा उपन्यास ही है। 

आदिवासी का अर्थ है मूल निवासी यानी वह समुदाय जो किसी क्षेत्र का प्राचीनतम निवासी हो। वीर भारत तलवार के अनुसार, ‘‘भारत में करीब 427 आदिवासी जातियाँ रहती हैं।’’2 आदिवासी समाज के अन्तर्गत आने वाली यह प्रचुर जातियाँ आज भी मुख्य धारा से कोसों दूर हैं। आधुनिक तथाकथित सभ्य समाज जिस सामाजिक साम्य की परिकल्पना करता है और उसे पाना चाहता है वह सारी खूबियाँ आदिम समय से आदिवासी समाज में देखने को मिलती हैं। आदिम साम्यवाद और मातृसत्तात्मक समाज, संस्कृति और मूल्य आज भी उनके यहाँ कायम हैं। वीर भारत तलवार आदिवासी समाज की प्रशंसा अपनी पुस्तक ‘झारखण्ड के आदिवासियों के बीच’ में करते हुए लिखते हैं- ‘‘आदिवासी गरीब हैं। उनकी अर्थव्यवस्था पिछड़ी हुई है, उनकी उत्पादकता कम है, क्योंकि उनकी जमीन बहुत उपजाऊ नहीं है, उनके पास सिंचाई के साधन तथा उत्पादन के साधनों का अभाव है... लेकिन यह सही नहीं कि उनकी संस्कृति घटिया है... इसके उल्टे, सच बात तो यह है कि आदिवासियों की संस्कृति, मूल्य तथा बहुत सी सामाजिक परम्पराएं तथाकथित सभ्य बाहरी लोगों की संस्कृति, मूल्यों और सामाजिक परम्पराओं से कहीं अधिक श्रेष्ठ और मानवीय हैं।’’3

आदिवासी जीवन सुसंस्कृत समाज के लिए ठीक वैसे ही रहा है जैसे ‘बूढ़ी काकी’ कहानी की बूढ़ी काकी। पूरे परिवार का भरण-पोषण बूढ़ी काकी के ही दम पर निभ रहा है लेकिन बूढ़ी काकी प्यार, सम्मान के अभाव और भूख से तड़पने को मजबूर हैं। वह घर से बाहर बनी एक झोपड़ी में भूखी पड़ी रहती हैं जहाँ से उनकी आवाज कोई सुनने वाला नहीं है। उनकी आवाज नक्कारखाने में तूती की आवाज बनकर रह जाती है। इसी प्रकार की उपेक्षा भारतीय समाज की मुख्य धारा से आदिवासी समाज को भी निरंतर भुगतनी पड़ रही है। सारी खनिज सम्पदा उन्हीं के पास है और उससे वही उपेक्षित हैं। सिर्फ उपेक्षित ही नहीं बल्कि बहुअंतराष्ट्रीय कम्पनियों की साजिशों का शिकार भी हो रहे हैं। आदिवासियों को उनके ही जल, जंगल और जमीन से खदेड़ने की बहुतेरी कोशिश इन पूँजीवादी ताकतों के द्वारा की जा रही है।

आदिवासियों के जीवन के दुःख, दर्द को जानने-समझने के लिए आँख के आगे से अखबार और तमाम तकनीकी यंत्रों को हटाकर नंगी आँखों से ही देखा जा सकता है। हम सूचनाओं के युग में जी रहे हैं। यह ठीक बात है। पर सूचनाओं को सबसे पहले देने के चक्कर में सूचनाएँ ही घनचक्कर हो जाती हैं। यह ठीक बात नहीं है। इसीलिए यह जरूरी हो जाता है कि हम चीजों को शोध परक दृष्टि से देखें और यह उपन्यास इसी शोध परक दृष्टि का उदाहरण है। 

आदिवासी साहित्य से तात्पर्य उस साहित्य से है जिसमें आदिवासियों के जीवन संघर्ष और सामाजिक स्थिति की यथार्थ अभिव्यक्ति हुई हो, फिर चाहे वह आदिवासी द्वारा लिखा गया हो याकि गैर आदिवासी द्वारा। आदिवासी साहित्य को विभिन्न नामों से विश्व में जाना जाता है। यूरोप और अमेरिका में इसे ‘नेटिव अमेरिकन लिटरेचर’, ‘क्लर्ड लिटरेचर’, ‘स्लेब लिटरेचर’ और ‘अफ्रीकन-अमेरिकन लिटरेचर’ कहा गया। अफ्रीकी देशों में ‘ब्लैक लिटरेचर’ और ऑस्ट्रेलिया में ‘एबोरिजिनल लिटरेचर’ कहते हैं। हिन्दी एवं अन्य भारतीय भाषाओं में सामान्यतः ‘आदिवासी साहित्य’ ही कहा गया है। 

आदिवासी साहित्य वाचिक तौर पर अपनी मूल आदिवासी भाषाओं में बहुत ही विपुल और समृद्ध है। भारत में लिखित आदिवासी साहित्य की शुरुआत बीसवीं सदी के आरंभिक दौर में हुई जब औपनिवेशिक दिनों में आदिवासी समुदाय आधुनिक शिक्षा के संपर्क में आया। विशेषकर झारखण्ड और उत्तर-पूर्व के आदिवासी इलाकों में। मनुष्य की हर जाति हर समुदाय में एक विश्व दृष्टि रूपायित होती है। किसी भी समुदाय या जाति का लोप गहरी सांस्कृतिक क्षति है क्योंकि उसके साथ एक विश्व दृष्टि भी लुप्त हो जाती है। जल, जंगल और जमीन आदिवासी जीवन का मूलाधार रहे हैं। उनका उजड़ना आदिवासी समाज, संस्कृति और उनकी जातीय अस्मिता का उजड़ना है। सरकारों द्वारा जंगल के खनिजों का लगातार दोहन करने के कारण आदिवासी अपने मूल स्थान से पलायन करने पर मजबूर हैं। हाल ही में निर्मित ‘स्टैच्यू ऑफ यूनिटी’ जो कि गुजरात में स्थित है, उसके चलते भी स्थानीय आदिवासी जीवन को काफी गहरी क्षति पहुँची है। ‘स्टैच्यू ऑफ यूनिटी’ प्रोजेक्ट की वजह से गम्भीर रूप से प्रभावित करीब 75000 आदिवासियों को मजबूरन स्थानांतरित होना पड़ा है।

आदिवासी अस्मिता के संकट के कारण भारतीय समाज का परिदृश्य बदला है। इस बदलते हुए परिदृश्य को हिन्दी साहित्यकारों ने बखूबी समझा और अपने लेखन में प्रमुखता से जगह भी दी है। आदिवासी जीवन के महत्त्वपूर्ण उपन्यासकारों में मनमोहन पाठक, संजीव, पुन्नी सिंह, राकेश कुमार सिंह एवं रणेन्द्र प्रमुख हैं जिन्होंने आदिवासी जीवन के सामाजिक, सांस्कृतिक, आर्थिक तथा राजनैतिक संदर्भों को प्रमुखता से उठाया है।

प्रसिद्ध उपन्यासकार रणेन्द्र का ‘ग्लोबल गाँव का देवता’ एक महत्त्वपूर्ण एवं चर्चित उपन्यास है। वर्ष 2009 में प्रकाशित यह उपन्यास वस्तुतः आदिवासियों-वनवासियों के जीवन के सन्तप्त का सारांश है। उपन्यास के ब्लर्ब पर असुर समुदाय के जीवन के बारे में लिखा गया है- ‘‘शताब्दियों से संस्कृति और सभ्यता की पता नहीं किस छन्नी से छन कर अवशिष्ट के रूप में जीवित रहने वाले असुर समुदाय की गाथा पूरी प्रामाणिकता व संवेदनशीलता के साथ रणेन्द्र ने लिखी है। आग और धातु की खोज करने वाली, धातु पिघलाकर उसे आकार देने वाली कारीगर असुर जाति को सभ्यता, संस्कृति, मिथक और मनुष्यता सबने मारा है। ‘ग्लोबल गाँव के देवता’ असुर समुदाय के अनवरत जीवन संघर्ष का दस्तावेज है। हाशिए के मनुष्यों का सुख-दुख व्यक्त करता यह उपन्यास झारखण्ड की धरती से उपजी महत्त्वपूर्ण रचना है। असुरों की अपराजेय जिजीविषा और लोलुप-लुटेरी टोली की दुरभिसन्धियों का हृदयग्राही चित्रण।’’4 

उल्लेखनीय है कि असुर समुदाय के सुख-दुख, उसकी अपराजेय जिजीविषा और मुख्य धारा की साजिशें असुर अंचल (भौरांपाट) में विज्ञान शिक्षक के रूप में नियुक्त होकर आये मुख्यधारा के सदस्य युवा मास्टर के माध्यम से सामने आयी हैं। जब मास्टर की भेंट अम्बाटोली के गोरे-चिट्टे आदमी लालचन असुर से होती है- ‘‘सुना तो था कि यह इलाका असुरों का है, किन्तु असुरों के बारे में मेरी धारणा थी कि खूब लम्बे-चौड़े, काले-कलूटे, भयानक दाँत-वाँत निकले हुए, माथे पर सींग-वींग लगे हुए लोग होंगे। लेकिन लालचन को देखकर सब उलट-पुलट हो रहा था। बचपन की सारी कहानियाँ उलटी घूम रही थीं।’’5 दरअसल ‘‘वैदिक साहित्य से शुरू होकर रामायण, महाभारत और विभिन्न पुराणों में निर्मित असुरों की यह छवि उनके समुदाय और जीवन के मिथकीकरण का परिणाम है। प्रभुत्वशाली सत्ताएँ जिनका विनाश करना चाहती हैं उनका पहले दानवीकरण करती हैं, फिर उन पर हमला करती हैं और बाद में उनकी जमीन तथा जीवन पर कब्जा करती हैं। भारत में यह प्रक्रिया वैदिक काल से लेकर आज तक चली आ रही है।’’6 प्राचीन काल से चली आ रही असुरों के प्रति इस संकुचित सोच को ही रणेन्द्र उजागर करते हैं। 

दरअसल, आदमी की लाचार निरीहता को भी अनदेखा नहीं किया जा सकता। आम आदमी गरीबी और अशिक्षा के कारण अपने अधिकारों को जान ही नहीं पाता और जिस कारण उसे चरवाहे द्वारा हाँक दी गई भेड़-बकरियों की तरह जीना पड़ता है। रणेन्द्र की विशेषता यह है कि वे मुख्यधारा की नज़र से ओझल झारखण्ड के कोयलबीघा प्रखण्ड को दृश्यमान बना कर प्राकृतिक सम्पदा से युक्त क्षेत्र के बरक्स इसके मूल आदिवासियों की दुर्दशा के प्रामाणिक चित्र प्रस्तुत करते हैं। बॉक्साइट से भरे इस क्षेत्र में बहुत सारी कम्पनियाँ हैं जो खदानों से बॉक्साइट निकालने का काम करती हैं और एल्युमीनियम में ढालने के लिए उसे डेढ़ से दो सौ किलोमीटर दूर सिल्वर सिटी ऑफ इण्डिया भेजती हैं। कम्पनियाँ बॉक्साइट तो निकालती हैं लेकिन गड्ढों को नहीं भरती हैं जबकि एग्रीमेंट में स्पष्ट निर्देश दिया गया है कि गड्ढों को तुरन्त भर दिया जाए। लेकिन पिछले पच्चीस-तीस साल से न ये गड्ढे भरे जा रहे हैं, न इन गड्ढों में पनपने वाले मच्छरों को मारने की तजवीज की जाती है। बल्कि साल-दर-साल सेरेब्रल मलेरिया की चपेट में आकर आदिवासी आबादी का एक बड़ा हिस्सा काल का ग्रास बन जाता है। बस बचता है तो दबा-छुपा जनाक्रोश- ‘‘हमें तो लगता है कि जानबूझकर सरकार भी मटिया रही है। चाहती है, पाट पर आबादी जितनी जल्दी खत्म हो, बॉक्साइट निकालने में उतनी ही आसानी होगी।’’7  कम्पनियाँ सरकारी मातहतों से मिलकर तानाशाह हो गयी हैं। एग्रीमेंट में यहाँ के लोगों के स्वास्थ्य के दृष्टिकोण से लाभ का एक बड़ा हिस्सा विकास कार्यों पर खर्च करने का भी प्रावधान है ताकि यहाँ के आदिवासियों को पीने का पानी, सड़क-परिवहन, अस्पताल की सुविधा उपलब्ध कराई जा सके। लेकिन इन सब जरूरतों को दरकिनार कर खदान मालिक लीज़ की भूमि पर कम, वन विभाग, गैर मजरूआ जमीन और असुर रैयत की जमीन से ज्यादा खनन किया करते हैं।

अवैध खनन खुलेआम और वर्षों से जारी है। रुमझुम और लालचन दा का घूम-घूमकर समझाना काम नहीं आता और न कलेक्टर, एस.पी. को आवेदन लिखना। एक बार पूरी खोज-बीन कर अवैध खनन वाली भूमि का मौजा, खाता, प्लॉट रकबा, वहाँ से बॉक्साइट ढोनेवाली गाड़ियों के नम्बर सहित दस पन्द्रह पेज की दरख्वास्त खुद रुमझुम और लालचन दा कलेक्टर के ऑफिस में उसके हाथ में दे आये। बाद में मालूम हुआ, जिला खनन पदाधिकारी को जाँच की जिम्मेदारी सौंपी गयी है। ‘‘बिल्ली को दूध की रखवाली का भार! सो, न कुछ होना था न कुछ हुआ।’’8 दरअसल उपन्यासकार उपन्यास के प्रमुख पात्रों रुमझुम तथा लालचन दा के माध्यम से लोगों का ध्यान आदिवासियों के जीवन के साथ हो रहे लगातार शोषण के बिन्दुओं की तरफ खींचना है। इससे बड़ी विडम्बना और क्या हो सकती है कि हर छोटा-बड़ा अधिकारी, हर छोटी-बड़ी कम्पनियाँ चाहे वह ‘शिंडाल्को’ हो याकि ‘वेदांग’ सब ने मिलकर असुर समझे जाने वाले आदिवासियों का सिर्फ और सिर्फ शोषण ही किया है। 

असुर समुदाय के इस ग्लोबल गाँव की दुर्दशा के जिम्मेदार छोटे-बड़े, पुराने-नये अनेक देवता हैं। इनमें देशी-विदेशी, व्यापारी कम्पनियाँ, सत्ता पर काबिज मंत्री व राजनेता, धर्म के ठेकेदार और पुराने रसूखदार सामंत मुख्य हैं। कुल मिलाकर यह कहा जा सकता है कि जो भी जिस प्रकार से इनका शोषण कर सकता है, करता है; चूकने का तो सवाल ही नहीं। इस क्रम में सर्वप्रथम देशी कम्पनी ‘टाटा’ ने असुरों के लोहा गलाने और औजार बनाने के हुनर का अन्त किया, जो कारीगर असुर जाति के पूरे इतिहास की सबसे बड़ी हार है। विदेशी कम्पनी ‘वेदांग’ ग्लोबल गाँव का बड़ा देवता है जिसके बारे में डॉक्टर साहब कहते हैं- ‘‘यह कम्पनी है विदेशी और नाम रखा है ‘वेदांग’, जैसे प्योर देशी हो। कितना चालू-पुर्जा है इसी से पता चलता है।’’9  राष्ट्र और राज्य की शह पाकर उसके हौसले बुलंद हैं। वन विभाग द्वारा प्रस्तावित भेड़िया अभ्यारण के कँटीले तारों की घेराबंदी जैसे मामूली काम के बहाने वह इलाके में बॉक्साइट कारखाना खोलने के फिराक में है। कोयलाश्रम के शिवदास बाबा अपने कंठी अभियान के जरिए असुरों में पैठ बनाते हैं और धर्म की आड़ में धन कमाने से लेकर, जनसेवा के नाम पर बनवाये आवासीय विद्यालयों के अतिथिगृह में बाबा खुद असुर बच्चियों के साथ गलीज हरकते करते हैं। बबुआनी टोले का जमींदार गोनू उर्फ गणेश्वर सिंह किसी देवता से कम नहीं है। ब्लॉक अँचल की ठेकेदारी हो या कोयलबीघा प्रखण्ड की पंचायतों का कामकाज, सब उसके इशारों पर ही होता है। असुर-कोल को डरा-धमकाकर, गोनू ने अपने बाप की तीस एकड़ दोन भूमि को देखते ही देखते सौ एकड़ में बदल दिया। लेकिन चुगलखोर कहते हैं कि, “बीस एकड़ भूमि, खेरवार आदिवासी बनकर सरकार से बन्दोबस्त करवा ली थी। इसीलिए लोगों को यह शक होता था कि वह खेरवार है कि राजपूत। वैसे इस इलाके में यह कहावत मशहूर थी कि घटले खेरवार और बढ़ले राजपूत।’’10 

इन सब गठजोड़ में राष्ट्र-राज्य की गहरी भूमिका है जिसके अंत की घोषणा भूण्डलीकरण की विचारधारा के रूप में आये उत्तर आधुनिकतावाद ने की थी किन्तु अब उसी की सरपरस्ती में भूण्डलीकरण का विरोध करने वाली हर कोशिश को कुचला जा रहा है। ‘‘आज आदिवासी जिस विकराल संकट का सामना कर रहे हैं उसका मूल कारण है राष्ट्र-राज्य की अपार ताकत और आतंककारी हिंसक प्रवृत्ति।’’11  नायिका ललिता भी इस बात से वाकिफ है कि ‘‘राष्ट्र-राज्य की हिंसा का कोई जवाब नहीं हो सकता। ... यही एकमात्र संस्था है जिसने हिंसा को भी सांस्कृतिक रूप दिया है। उसकी सेना सशस्त्र बल, पुलिस, सब सैद्धांतिक तौर पर हिंसा के लिए ही प्रशिक्षित हैं। राष्ट्र-राज्य अपने को सुरक्षित रखने के लिए इंसानों का इंसानों के द्वारा ही नाश करवाता है।... इसने आदमी को ही आदमखोर बना दिया है। वह भी बिना किसी अपराध बोध के।’’12  राष्ट्र-राज्य का एक अंग वन विभाग असुरों को अपने क्षेत्र में घुसपैठिया मानता है तो दूसरा अंग पुलिस उनसे बर्बरता से पेश आती है। इन सभी देवताओं की मिलीभगत के चलते असुर एक बार पुनः पराजित होते हैं और वैदिक युग से चला आ रहा देव-असुर संघर्ष, जिसे हज़ार-हज़ार इन्द्र भी अंजाम नहीं दे सके थे, ग्लोबल गाँव के देवताओं की जीत के साथ समाप्त होता है।

उपन्यास का एक आकर्षक पहलू असुर समुदाय की अस्मिता के विभिन्न पक्षों का संवेदनशील चित्रण है। भेदभाव से मुक्त और समतावादी असुरों के सामाजिक-सांस्कृतिक जीवन में हाट एवं अखड़ा जैसे सार्वजनिक केन्द्र हैं। खरीदी-बिक्री, सामाजिक सम्मेलन, सगे सम्बन्धियों से भेंट से लेकर गिले-शिकवे, अपनों का समाचार तथा शादियाँ तक यहीं पर तय होती हैं। अखड़ा में स्त्री-पुरुषों के समूह सरहुल, हरियरी, सोहराय, सड़सी-कुटासी आदि पर्व-त्योहारों पर जदुरा, झूमर नाचते हैं। गाँव के सीवान के देव, दरहा की पूजा पर लोग निश्चिन्त सोते हैं तथा पितर-पूर्वज को हर वक्त याद करते हैं। इन गतिशील परम्पराओं के साथ पिछड़ेपन के सूचक अंधविश्वास भी मौजूद हैं जिनके कारण लोग परेशान हैं। यहाँ मान्यता है कि धान को आदमी के खून में सानकर बिचड़ा डालने से फसल बहुत अच्छी होती है। खरीफ के सीज़न में मूड़ीकटवा लोग इसीलिए सुनसान इलाके में घूमते रहते हैं। यहाँ देवी-देवताओं को खुश करने के लिए बलि चढ़ाने की पुरानी परम्परा भी है, जिसकी आड़ में मासूम आदिवासी बच्चियों के साथ कुकर्म किया जाता है, फिर बलि के नाम पर मार दिया जाता है- ‘‘कोयलेश्वर आश्रम के पास ही नदी किनारे झाड़ियों में एक बारह-तेरह साल की कमसिन बच्ची की नग्न लाश मिली। गले में नींबू-मिरची की माला, बालों में अड़हूल के फूल, देह में जहाँ-तहाँ सिन्दूर मला हुआ।’’13  लेकिन कार्यवाही के नाम पर कुछ होता दिखाई नहीं देता और कुछ होता भी है तो मात्र दिखावा। 

आदिवासी समाज कम्पनियों की मनमानी से आजिज आकर सामूहिक रूप से खदानों में काम करने से इनकार कर देते हैं। ग्लोबल गाँव के देवताओं में खलबली मच जाती है क्योंकि इससे पहले कभी उन्हें इतनी बड़ी चुनौती नहीं मिली थी। शिंडाल्को कम्पनी का मैनेजर पांडे बाबा साजिश रचकर आन्दोलन में फूट डाल देता है- कनारी संघ अपना हाथ खींच लेता है और पुलिस पाट पर छापा मारकर दर्जन भर असुरों को गिरफ्तार कर लेती है। इसके विरोध में हजारों की संख्या में लोग जमा होकर पुलिस चौकी का घेराव एवं धरना प्रदर्शन करते हैं। उन्हें भड़काकर पुलिस अचानक फायरिंग कर देती है जिसमें बालचन सहित छह लोग मारे जाते हैं। इस घटना के बारे में अगले दिन के अखबार में खबर छपती है कि,  ‘‘पाथरपाट में हुए पुलिस मुठभेड़ में छह नक्सली मारे गये। मारे गये नक्सलियों में कुख्यात एरिया कमांडर बालचन भी शामिल है।’’14  लगातार घटित हादसों ने आदिवासियों को हर तरह से तोड़ दिया था। संघर्ष समिति के अगुआ इलाका छोड़ चुके थे। नौजवान लड़के-लड़कियों ने भी मजबूरन इलाका छोड़ दिया था। पुनः आषाढ़ में खेती के लिए पाट लौटने पर ललिता, बुधनी दी, गन्टूर, एतवारी के साथ पन्द्रह लोगों का समूह वेदांग और पुलिस प्रशासन से मुआवजे पुनर्वास की बात करने जाता है परन्तु बीच रास्ते में बिछी लैंड माइंस फटने से सबकी धज्जियाँ उड़ जाती हैं। ग्लोबल गाँव के देवता इस जीत पर खुश हो जाते हैं। हालांकि लड़ाई की बागडोर संभालने के लिए राजधानी के यूनिवर्सिटी हॉस्टल से सुनील असुर का अपने साथियों के साथ कोयलबीघा पाट के लिए निकलना, इस बात का सूचक है कि अपनी सभ्यता व संस्कृति को बचाने का यह संघर्ष एक नये ‘पढे़-लिखे’ रूप में आगे जारी रहेगा . . .।

वस्तुतः ‘ग्लोबल गाँव के देवता’ उपन्यास आदिवासी पुरुषों और स्त्रियों की पीड़ा और संघर्ष का मार्मिक आख्यान है। रणेन्द्र ने आदिवासी समाज के सामाजिक, आर्थिक और सांस्कृतिक परिदृश्य को परस्पर गूंथ-रचकर असुर समाज से जुड़े अस्तित्व व अस्मिता के प्रश्नों को ऐतिहासिक तथ्यों, मिथकीय वृत्तान्तों और समकालीन जीवन की घटनाओं के बीच से जिस विवेक एवं कौशल से उठाया है, वह असुरों के जीवन यथार्थ को समग्रता में देखने-समझने के साथ ही उनके बारे में प्रचलित एवं प्रचारित मिथकों के प्रभाव से मुक्त प्रमाणिक जीवन इतिहास को प्रस्तुत करता है। 

 

 

संदर्भ -

1. रणेन्द्र, ग्लोबल गाँव के देवता, भारतीय ज्ञानपीठ, नई दिल्ली, 2016, पृ. 74-75

2. तलवार, वीर भारत, झारखंड के आदिवासियों के बीच (एक एक्टीविस्ट के नोट्स), भारतीय ज्ञानपीठ, नई दिल्ली, 2008, पृ.33

3. वही, पृ.224-225

4. रणेन्द्र, ग्लोबल गाँव के देवता, भारतीय ज्ञानपीठ, नई दिल्ली, 2016, उपन्यास के ब्लर्ब से उद्धृत

5. रणेन्द्र, ग्लोबल गाँव के देवता, भारतीय ज्ञानपीठ, नई दिल्ली, 2016, पृ.11

6. शांडिल्य, सुंदरम, आदिवासियों की वेदना एवं चेतना का नया पाठ, वाङ्मय आदिवासी विशेषांक-1, जुलाई 2013, पृ.183

7. रणेन्द्र, ग्लोबल गाँव के देवता, भारतीय ज्ञानपीठ, नई दिल्ली, 2016, पृ.14

8. वही, पृ.27

9. वही, पृ.80

10. वही, पृ.35

11. शांडिल्य, सुंदरम, आदिवासियों की वेदना एवं चेतना का नया पाठ, वाङ्मय आदिवासी विशेषांक-1, जुलाई 2013, पृ. 186

12. वही, पृ. 186

13. रणेन्द्र, ग्लोबल गाँव के देवता, भारतीय ज्ञानपीठ, नई दिल्ली, 2016, पृ. 60

14. वही, पृ. 88

सेतु, अक्टूबर 2020

आदिवासी जीवन और हिंदी उपन्यास ‘मरंगगोड़ा नीलकंठ हुआ’

- राकेश डबरिया

शोधार्थी (पीएचडी), हिंदी विभाग, राजस्थान विश्वविद्यालय, जयपुर
ईमेल: rakeshdabariya@gmail.com

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            भारतवर्ष की सामाजिक और सांस्कृतिक संरचना विविधवर्णी है। एकाधिक धर्म, संप्रदाय, पंथ, संस्कृतियाँ, जातियाँ-जनजातियाँ तथा विभिन्न मान्यताएँ यहाँ की विविधता में प्राण फूँकती हैं। आदिवासी समुदाय भी इसी वैविध्यता का एक अंग है जो विशेष पर्यावरण में अपने सामाजिक तथा सांस्कृतिक मूल्यों को जान की कीमत पर सँजोए हुए है। आदिवासी समाज प्रकृतिनिष्ठ, प्रकृति निर्भर तथा सामूहिक वैशिष्टय के वैभव से परिपूर्ण है परन्तु वर्तमान में लाचार, अन्यायग्रस्त तथा पशुवत जीवन यापन करने के लिए अभिशप्त है। प्रकृति के सान्निध्य की महत्ता को हमारे ऋषियों ने बहुत पहले जाना था और आदिवासियों ने उससे भी पहले। डा० विनायक तुमराम आदिवासियों के संबंध में लिखते हैं कि ‘एक विशेष पर्यावरण में रहने वाला, एक से देवी-देवताओं को मानने वाला, समान सांस्कृतिक जीवनयापन करने वाला परंतु अक्षरज्ञान रहित मानवसमूह... यानि आदिवासी।’[1] आदिवासी आर्यों से भी पूर्व के मानव समूह माने जाते हैं। वे इस भूमि के मूल-मालिक हैं। सही अर्थों में क्षेत्राधिपति हैं। इसलिए कुछ अध्येताओं ने उन्हें ‘अबॉरिजिनल’ कहकर संबोधित किया है।[2] आदिवासियों का जीवन आज भी पूरी तरह प्रकृति के रंग में रचा-बसा है। प्रकृति सच्चे अर्थ में उनके लिए देवी, माँ, सहचरी और प्राण है। प्रकृति से उनका नेह लगाव किताबी ज्ञान पर आधारित नहीं है, वरन वे स्वयं प्रकृति प्रेम के सजीव महाकाव्य हैं।

            ‘मरंगगोड़ा नीलकंठ हुआ’ उपन्यास में आदिवासियों और प्रकृति की अंतरंगता का एक विस्तृत और रोचक वर्णन है। यह कि, जिनके संस्कार यहीं से उत्पन्न हुए हैं, जिनकी आत्मा सारंडा के जंगलों में बसती है, पल-पल उसी प्रकृति की अनुभूति जिनकी उत्सवधर्मिता है। तभी तो जाम्बीरा को इस ‘सात सौ पहाड़ियों वाले जंगल’ के एक-एक वृक्ष से प्यार था। अनायास वे वृक्ष उसे जातीय लगाव का एहसास कराते थे, ‘ऊंचे-ऊंचे, मोटे-मोटे साल! तमाम जंगलों के साल वृक्षों की लंबाई को मात देते साल! करीब एक सौ चालीस, एक सौ पचास फुट ऊंचे साल! उसके पुरखों की वास भूमि के साल! उनका पवित्र सरजोम!’[3] इतना ही नहीं, इस जंगल में कुछ विशेषताएँ थीं जो जाम्बीरा को वन देवता के प्रति आस्था की राह दिखाती थीं। वह अपने पोते किशोर सगेन को समझाता कि ‘वन देवता की कृपा है इस जंगल पर। आसपास के सभी जंगलों से पहले बारिश हो जाती है यहाँ। बरसात से पहले ही। साल के बीज गिरने के चार पहर के अंदर-अंदर। मध्य बैशाख में ही...।’[4]

            आज पूरे विश्व के पर्यावरणविद पर्यावरण सुरक्षा और संरक्षा को लेकर बेहद चिंतित हैं। चिंता स्वाभाविक है। निरंतर असंतुलित होते जा रहे पर्यावरण के परिणाम प्रत्यक्ष रूप से घटित होने लगे हैं। ऐसे में तरह-तरह के उपाय विश्व की बौद्धिक बिरादरी के द्वारा किए जा रहे हैं। ‘ग्लोबल वार्मिंग’ को कम करने के लिए तमाम प्रकार के सम्मेलन, वार्ताएं आयोजित की जा रही हैं तथा उन पर करोड़ो डॉलर व्यय किए जा रहे हैं। परंतु इतने प्रयत्न के बाद भी तथाकथित सभ्य और आधुनिक भी जिस समस्या का हल नहीं ढूंढ पाते, उसका ज्ञान तो यहाँ के सामान्य लोगों तक में होता है। फॉरेस्ट गार्ड सगेन को बताता है, ‘साल के पेड़ों में अपनी लंबाई से छह गुना अधिक ऊँचाई तक के इलाके को ठंडा रखने की क्षमता होती है। यानी एक सौ चालीस फीट, एक सौ पचास फीट से छह गुना ऊपर तक के आसमान को ठंड से ठिठुरने पर विवश कर देते हैं, सारंडा के साल।’[5] और यही सारंडा का जंगल है जिसने उन्हें रहने के लिए शरण दी वह भी एक दो नहीं, पूरा जंगल उनका है। जहाँ चाहे वहाँ रह सकते हैं, तभी तो जाम्बीरा और रिमिल को भटकते हुए भी यह विश्वास था कि जल्द ही उन्हें कोई गुफा मिल जाएगी। “सारंडा के इस जंगल में गुफाओं की क्या कमी? कितनी ही बार शिकार करते समय जानवरों का पीछा करते हुए या जानवरों द्वारा खदेड़े जाने पर गुफाओं में आकर छुपना पड़ा है उन्हें। जंगल में अंधेरा हो जाने पर रात बितानी पड़ी है गुफाओं में।”[6] और खाने के लिए पेताडु, केंदु के फल और शिकार के रूप में जीव-जन्तु। सगेन बचपन से सुनता आया है अपने पूर्वजों की शिकारी प्रवृत्ति के बारे में ‘जब पेड़ के ऊपर बैठे-बैठे उसके पुरखे तीर चलाया करते …। जब तक पेड़ से कूदकर दूसरे में, दूसरे से तीसरे में, तीसरे से चौथे में और इसी तरह जंगल की खाक छानते शिकार की खोज में।’[7] आदिवासी आज भी स्वस्थ वन्य परंपरा के वाहक हैं। उनकी संस्कृति पेड़ों की जड़ों से विकसित होती है। उनके रीति-रिवाज फूलों-पत्तों से शुरू होकर नदियों, पहाड़ों पर आ कर पहुँचते हैं। गुफाओं की दीवारें आज भी उनके बड़े कैनवास हैं और उनका संगीत मोर और पपीहों के संग उतार-चढ़ाव भरता है।

      आदिवासियों के सामाजिक व सांस्कृतिक संरचना की निर्मिति ही ऐसी हुई है कि जिसमें उनके कोई व्रत-अनुष्ठान, पर्व-त्यौहार, शादी-ब्याह आदि प्रकृति के सान्निध्य के बिना सम्पन्न नहीं होते। उनकी प्राचीनतम और प्रकृतिनिष्ठ संस्कृति ही आज उनके अस्तित्व का आधार है। ‘नारायण सिंह जी उइके’ इस संदर्भ में लिखते हैं, “आदिवासियों की संस्कृति और उनके विकास का संबंध निकट का है। आदिवासियों को संगठित करने की शक्ति उनके सांस्कृतिक अधिष्ठान में ही है।”[8] यह कथन दर्शाता है कि आदिवासियों की संस्कृति उनकी विशिष्टता का आधार है। उनकी संस्कृति प्रकृति के साहचर्य से निर्मित होकर प्रकृति के संरक्षण तक पंहुचती है। लेखिका सांस्कृतिक अनुष्ठानों में प्रकृति के प्रति मोह का वर्णन पारिवारिक परिप्रेक्ष्य में करती है। "‘ओर एरा’ के सदस्यों के साथ मायके से विदा होकर ससुराल जाते समय गाँव की सीमा लांघने से पहले आम के एक पेड़ पर साकी सुतम को सात बार लपेटकर बांधा मेंञ्जारी ने और अपनी जन्मभूमि, अपनी देसाउलि, अपनी माँ बुरू को हमेशा याद रखने का वादा किया।”[9] यह वादा करना एक परंपरा का निर्वाह मात्र ही होता है अन्यथा कोई आदिवासी अपनी जन्मभूमि, अपनी देसाउलि तथा ‘माँ बुरू’ को कैसे भुला सकता है? इस प्रकार प्रकृति आदिवासियों के जीवन में, धर्म-संस्कृति, जातकर्म, शादी-विवाह से लेकर मृतक संस्कार तक में उपस्थित है।

      वन्य जीवन में जंगली जानवरों का निवास भी स्वाभाविक है। जंगल तो जंगल है। वह सबके लिए है। इसीलिए आदिवासियों को प्रकृत्या कुछ जानवरों से इतना लगाव हो जाता है कि वे एक-दूसरे का कभी अहित नहीं करते परंतु कुछ जानवरों से हमेशा सतर्क रहने की  आवश्यकता होती है। जंगल में शेर, भालू, चीते आदि ऐसे हिंसक पशु होते हैं जो कभी भी इन पर हमला कर सकते हैं। अतः आदिवासियों को उनकी प्रकृति तथा स्वभाव के बारे में भी जानना आवश्यक होता है। उपन्यास में कई जगहों पर लेखिका ने वन्य पशुओं तथा आदिवासियों के मध्य अंत:संबंध का अत्यंत सूक्ष्मता से वर्णन किया है। उदाहरण के लिए, मचान पर बैठा-बैठा जाम्बीरा सोच रहा है, “दो तीन दिन से बारिश नहीं हुई है। पर टर्राते चोके (मेंढक) और सामने पेड़ों के झुरमुट में यहाँ-वहाँ झुंड में टिमटिमाते इपिपियुंग (जुगनू) बारिश का संकेत तो दे रहे हैं।”[10] अर्थात प्राकृतिक दैनंदिन कार्यों और आपदाओं-विपदाओं का पूर्वाभास कराने में जीव कितना सशक्त माध्यम बनते हैं। आज विज्ञान भी यह मानता है कि पशु-पक्षियों में भूकंप आदि प्राकृतिक आपदाओं को भांपने का सामर्थ्य हमसे कई गुना अधिक होता है। चींटियों का असमय बिलों से बाहर निकल आना या पक्षियों का बेवजह चहचहाना इन घटनाओं का संकेत देता है। जाम्बीरा को इन जानवरों से प्राकृतिक ही नहीं बल्कि अप्राकृतिक दुर्घटनाओं की भी जानकारी मिलती है। हाथियों के झुंड द्वारा उसके फसल तथा परिवार में होने वाली त्रासदी का संकेत उसे पहले ही होने लगता है। “ये आज इतने सारे सियार एक साथ फें-फें-फें की विचित्र सी आवाज करते हुए इसी टोले के आसपास क्यों उछल-कूद करते फिर रहे हैं? कहीं कोई अपशगुन तो नहीं होने वाला ?”[11] क्योंकि वही सियार रोज़ पेट भर जाने के बाद चुपचाप खिसक लेते हैं और दूर जाकर हुआं- हुआं करते हैं, परंतु आज उनकी बोली विचित्र है, यानी कोई अनहोनी होने वाली है। उनके लिए ये संकेत कोई वहम नहीं होते। ये घटनाएँ उनके और जीवजंतुओं के मध्य पारस्परिक संबंध को दर्शाती है।

      उत्सवप्रिय आम आदिवासी प्रकृति की तरह सहज, सरल, उदार, संकोची, धीर-वीर और अपने सीमित संसार में सिमटी-सिकुड़ी पर परम संतुष्ट जन-जाति है। जंगल और जमीन उसके लिए शानो-शौकत की बात नहीं बल्कि उनमें उनके प्राण बसते हैं। इसके सिवा उन्हें किसी और स्वर्ग की चाह नहीं है। उपन्यास में महुआ माजी ने एक लंबे विवरण के साथ आदिवासियों और प्रकृति के रिश्ते को दिखाया है। जंगल और जंगल के सम्पूर्ण परिवेश के साथ इनके संबंध को बहुत गहराई से चित्रित किया है। वेश-भूषा, खान-पान, पर्व-त्यौहार, नृत्य-गीत, पूजा-पाठ, अर्थात इनके जीवन का कोई भी पक्ष हो, लेखिका की नजरों से बचा नहीं है। कुछ आलोचकों ने इस वर्णन को बहुत लंबा होना जरूर बताया है, परंतु उन्होंने भी स्वीकार किया है कि, “रीति-रिवाजों और विश्वासों के वर्णन की अतिरंजना उपन्यास के आकार को तो बढ़ा देती है, पर विस्तार से ही सही, आदिवासी जीवन को लगभग हर कोण से कह गई है।”[12] इसी तरह अमरेन्द्र किशोर अपने लेख ‘मानवीय सरोकारों का शोकपत्र’ में लिखते हैं कि “कुदरत के तमाम अवयव चारों ओर पसरे हैं। पाठक डूब जाता है महुए की गंध और बहकती-बरगती हवाओं में। बासी भात और छतरी की तरह फैले हुए महुआ के पेड़, मांदर और नगाड़े की थाप, गीतों के मधुर बोल और युवा जोड़ों का प्यार… इस जादुई माहौल में लेखिका पाठकों को भी वहीं होने का अहसास दिलाती है।”[13] यह सही है कि विभिन्न जन-जातियों पर केन्द्रित अब तक दर्जनों उपन्यास प्रकाश में आ चुके हैं पर कहीं भी इतनी सूक्ष्मता के साथ आदिवासियों के रहन-सहन, रीति-रिवाज तथा प्रकृति से उनके संबंध का विवेचन नहीं किया गया है। इस विषय में यह चित्रण भी इसकी अप्रतिमता में योगदान देता है।

संदर्भ 
[1] आदिवासी कौन, स० रमणिका गुप्ता, लेख डा० विनायक तुमराम, पृष्ठ 27
[2] वही
[3]  ‘मरंगगोड़ा नीलकंठ हुआ’, महुआ माजी, राजकमल प्रकाशन, पृष्ठ 12
[4]  वही, पृष्ठ 13
[5] ‘मरंगगोड़ा नीलकंठ हुआ’, महुआ माजी, राजकमल प्रकाशन, पृष्ठ 13
[6] ‘मरंगगोड़ा नीलकंठ हुआ’, महुआ माजी, राजकमल प्रकाशन, पृष्ठ 56
[7] वही पृष्ठ 12
[8] ‘आदिवासियों की अब तक की साहित्य यात्रा’, सं० रमणिका गुप्ता,2008, पृष्ठ 30 से उद्धृत
[9] ‘मरंगगोड़ा नीलकंठ हुआ’, महुआ माजी, राजकमल प्रकाशन, पृष्ठ 36
[10] ‘मरंगगोड़ा नीलकंठ हुआ’, महुआ माजी, राजकमल प्रकाशन, पृष्ठ 44
[11] ‘मरंगगोड़ा नीलकंठ हुआ’, महुआ माजी, राजकमल प्रकाशन, पृष्ठ 44
[12]  उपन्यास में शोध, क्षितिज शर्मा, समयांतर,जून-2012, पृष्ठ 65
[13]  मानवीय सरोकारों का शोकपत्र, अमरेन्द्र किशोर, हंस, नव० 2012, पृष्ठ 75

सेतु, अक्टूबर 2019

हिन्दी कविता और आदिवासी विमर्श

उमेश चन्द्र शुक्ल

उमेश चन्द्र शुक्ल

हिन्दी कविता के व्यापक परिदृश्य पर दृष्टिपात करने पर आदिवासियों जीवन संघर्ष पर केन्द्रित कविताओं का अकाल सा दिखाई पड़ता है। यह नीरसता यहाँ तक परिलक्षित होती है कि आदिवासी समुदाय को जाने या समझाने के लिए कविता के रास्ते से होकर गुजरना चाहे तो निराशा हाथ लगाती है। किन्तु  आदिवासियों द्वारा आदिवासी जीवन संघर्षों को लेकर लिखी कविताएँ नया रास्ता दिखाती है। आदिवासी कविताओं में मूल स्वर पहचान के संकट को लेकर जद्दोजहद है। वैश्विक परिदृश्य में यह सांस्कृतिक संकट के रूप में सुरसा की तरह मुँह बाएँ खडा है। सब कुछ निगल जाना चाहता है। आधुनिकता के बघनखे में नुचते समुदाय के सामने विकास का दानव आदिवासी जीवन के मुख्य आधार जल, जंगल, जमीन और जोरू को निगल जाना चाहता है। महादेव टोप्पो की कलम प्रतिरोध के साधन गढ़ती है। आदिवासी समुदाय की सामुदायिकता ही उसकी पहचान है अब पहचान का संकट है तो इस संकट से उबरने का रास्ता भी  सामुदायिक शक्ति से निकलेगा --             
''यह है सबसे बड़ा खतरा कि हम अपनी पहचान
खो रहे हैं  खो रहे हैं कि हम अपने स्वाभाविक
स्वर न मिमिया रहे न गरज रहे हैं इसी
कारण ऊंची अट्टालिकाओं में  पंखों के नीचे
हमारी असमर्थता पर मुस्करा रहे हैं
इसलिए मित्र आओ हम पहले अपने कंठो
में गरजती हुई  आवाज भरे। '' 'सबसे बड़ा खतरा'- महादेव टोप्पो -आदिवासी स्वर और शताब्दी

                 'सबसे बड़ा खतरा' कविता में कवि महादेव टोप्पो आदिवासी समुदाय को संगठित और शिक्षित करने का आवाहन करते है। आदिवासियों को अन्याय, अत्याचारों के विरुद्ध उसे स्वयं लड़ाई लड़नी होगी तभी उनके जीवन उपेक्षित बदलाव या परिवर्तन संभव हो पायेगा। आदिवासी संस्कृति और समाज, आदिम जातियाँ या आदिम समाज नहीं है, उससे भिन्न सभ्यता और संस्कृति का समाज है। “जिस साहित्य में प्रकृति की लय-ताल और संगीत का अनुसरण नहीं हो, संपूर्ण जीव जगत की अवहेलना हो, जो धनलोलुप और बाजारवादी हिंसा और लालसा का नकार नहीं करे, जहाँ सहानुभूति, स्वानुभूति के बजाय सामूहिक अनुभूति का प्रबल स्वर-संगीत हो और जो मूल आदिवासी भाषाओं में नहीं रचा गया हो वह आदिवासी साहित्य नहीं है।” ग्रेस कुजूर के शब्दों में “आदिवासी समाज न अपनी औरतों का अपमान करता है और न ही उनके साथ हिंसा से पेश आता है। वह दुनिया में सहअस्तित्व और सहजीविता का सबसे बड़ा पैरोकार है। लेकिन हिंसा और गैर बराबरी के खिलाफ डटकर खड़े इस आदिवासी समाज को ही खत्म करने की कोशिश हो रही है। इस आदिवासी दर्शन को विस्थापित करके दुनिया को बचाया नहीं जा सकता है।” आदिवासी कथा साहित्य में जल, जंगल, जमीन और जोरू का सवाल ऐसे ही नहीं उठता अपितु वह पूरी तरह से आदिवासी संस्कृति को आत्मसात कर रहा होता है।

         आदिवासी कवियों में महादेव टोप्पो, निर्मला पुतुल, हरिराम मीणा, वाहरु सोनवणे, केशव मेश्राम, महादेव टोप्पो, अनुज लुगुन, रामदयाल मुंडा, सरिता बड़ाइक, डॉ.मंजु ज्योत्स्ना, दीनानाथ मनोहर आदि ने आदिवासी जीवन के विभिन्न पहलुओं, सामाजिक विद्रोह, नारी का जीवन संघर्ष, सामाजिक संघर्ष, आदिवासी न्याय व्यवस्था, विस्थापन, अस्तित्व की समस्या और अशिक्षा, व्यवस्था के शोषण-दमन को शब्दबद्ध किया है। आदिवासी कविता जीवन की भट्ठी में जलते समुदाय की त्रासद जीवन यात्रा की बानगी मात्र नहीं यह आदिवासी समुदाय के जीवन संघर्ष का दस्तावेजीकरण है --
 हम मंच पर गए ही नहीं
और हमें बुलाया भी नहीं
उंगली के इशारे से
हमें अपनी जगह दिखाई गई
हम वही बैठे रहे
हमें शाबासी मिली
वे मंच पर खड़े होकर
हमारा दुःख हमसे ही कहते रहे
हमारा दुख हमारा ही रहा कभी उनका नहीं हो पाया
हमने अपनी शंका फुसफुसाई
वे कान खड़े कर सुनते रहे
फी ठंडी साँस भारी
और हमारे ही कान पकड़ कर हमें डाँटा
माँफी माँगों वरना ----स्टेज'- वाहरु सोनवणे आदिवासी स्वर और शताब्दी-रमणिका गुप्ता, पृ. 101

                आदिवासी चिंतन आदिवासियों का तथाकथित सभ्य समाज के प्रति मुखर विरोध का स्वर है। जिसके मूल में विसंगतियों के प्रति  प्रतिरोध का भाव है। आदिवासी विमर्श अस्तित्व और अस्मिता का विमर्श है। इसमें आदिवासियों  की परंपरा, रूढ़ियां, संस्कृति, अन्याय, अत्याचार, अपमान, शोषण सभी कुछ बयान हो रहा है। लोककला, संगीत, नृत्य, संस्कृति, भाषा, बोली, लिपि आदि विभिन्न धरातलों पर आदिवासी लेखन एक व्यापक विमर्श का हिस्सा बन रहा है। साहित्य और कला, साहित्य और जीवन के बीच जो दीवारें समाज में खड़ी हैं, उन दीवारों का आदिवासी समाज में कुछ भी स्थान नहीं है। इन व्याख्याओं को बदलना जरूरी है क्योंकि आज आदिवासी समाज में कई प्रथाएं लोकगीत और नाटक तथा अनेक अन्य कलाएं विद्यमान हैं जिसे शब्दबध्द नहीं किया गया है। हजारों वर्षों से चली आ रही परंपराएं कभी थमी नहीं। वे परम्पराएं आज भी मौलिक रूप में आदिवासी जीवन का अभिन्न अंग रही हैं। फिर इसे साहित्य कैसे नहीं कहेंगे। ऐसी दलीलें इस बात की आवश्यकता जता रही हैं कि आदिवासी साहित्य को सही परिप्रेक्ष्य में देखने की जरूरत है। आदिवासी विमर्शकार डॉ. विनायक तुकाराम के अनुसार, ''आदिवासी साहित्य वन संस्कृति से संबंधित साहित्य है। आदिवासी साहित्य उन वन जंगलों में रहने वाले वंचितों का साहित्य है जिनके प्रश्नों का अतीत में कभी उत्तर ही नहीं दिया गया। यह ऐसे दुर्लक्षितों का साहित्य है जिनके आक्रोश पर मुख्यधारा की समाज व्यवस्था ने कभी कान ही नहीं धरे। यह गिरि, कंदराओं में रहने वाले अन्याय ग्रस्तों का क्रांति साहित्य है। सदियों से जारी क्रूर और कठोर न्याय व्यवस्था ने जिनकी सैकड़ों पीढ़ियों को आजीवन वनवास दिया, उस आदिम समूह की मुक्ति का साहित्य है- आदिवासी साहित्य।” आदिवासी साहित्य प्रकृति से जुड़े, सतत जीवन के अभ्यासी जंगलों में रहने वालीआदिम जातियों का साहित्य है। जिनका मूलस्वरूप अभी तक आधुनिक सभ्यता के कुहासे से दूर है। इसका कारण जीवन से जद्दोजहद समुदाय की ताकत है तो अपनी सभ्यता और संस्कृति को बचाए रखने की धुन इनकी पहचान है।

                             निर्मला पुतुल आदिवासी स्त्री के जीवन संघर्ष और चेतना के साथ प्रति एकाग्रचित भाव से खड़ी है। उनके संस्कारों में संथाली आदिवासी समुदाय के लगभग 5000 वर्षों की थाती है। उनके शब्द जीवन के श्वास-प्रश्वास का शब्दांकन है। अनुभव का गझिन संसार है। शहरी संस्कृति के संपर्क में आने के बाद भी अपने मूल की थाती को संजोकर चलने की जिद है। यही जिद निर्मला पुतुल को निर्मला पुतुल बनाती है। जिसमें जीवन के जद्दोजहद की निर्झरनी सतत कलकल प्रवाहित है। आदिवासी स्त्रियों की आत्मा को भावनात्मक श्रम के साथ उनके उपेक्षित हृदयों को और उसमें सुलगते प्रश्नों को शब्दों के माध्यम से वाणी देने का प्रयत्न किया है। आदिवासी पारिवारिक संरचना के बीच केन्द्रीय धूरी के रूप में उपस्थित आदिवासी स्त्री। परिवार के लिए हाड़तोड़ मेहनत कर अपना घर-परिवार चलाती है। आदिवासी स्त्री अपने हक़ की बात नहीं कर सकती क्योंकि हक़ जताना सिर्फ़ पुरुषों का अधिकार है--
"हक़ की बात न करो मेरी बहन
मत माँगो पिता की सम्पत्ति पर अधिकार
ज़िक्र मत करो पत्थरों और जंगलों की अवैध कटाई का
सूदखोरों और ग्रामीण डॉक्टरों के लूट की चर्चा न करो बहन
भरी पंचायत में डायन क़रार कर दण्डित की जाओगी। "1. नगाड़े की तरह बजते शब्द- निर्मला पुतुल, पृ. 24

आदिवासी जीवन संघर्षों को शब्दबद्ध करती हुई रमणिका गुप्ता लिखती है "जंगल माफ़िया कीमती पेड़ उससे सस्ते दामों पर खरीदकर, ऊँचे दामों पर बेचता है और करोड़पति बन जाता है। पेड़ काटने के आरोप में आदिवासी दंड भरता है या जेल जाता है। सरकार की ऐसी ही नीतियों के कारण आदिवासी ज़मीन के मालिक बनने के बजाए पहले मज़दूर बने फिर बंधुआ मज़दूर। "2.आदिवासी विकास से विस्थापन - रमणिका गुप्ता, पृ.12 आदिवासी स्त्री का जीवन लोहे के काँटों पर चलने सरीखा है। कभी-कभी ऐसा भी होता है कि आदिवासी समुदाय के हित संरक्षण के लिए काम करने वाली सामाजिक संस्थाएँ जो आदिवासी समाज के हित में कार्य करती हैं उनकी नियत में भी खोट होता है। समाज सेवा करने निकले समाजसेवी कुछ ग्रामीण भागों में कार्य करने वाले अफ़सर, ठेकेदार, बिचौलिये आदिवासी श्रम एवं स्त्री का शोषण करने से नहीं चूकते। इन्हें प्रायः अशिक्षा, भय तथा भोलेपन का शिकार होना पड़ता है। कभी जंगल के अधिकारी, लेखापाल, सिपाही तो कभी राजनेता एवं ठेकेदार का शिकार होना पड़ता है। शिकार होना तो जैसे उनकी नियति है। वस्तु से भी बदतर स्थिति है कही भी किसी के द्वारा कुछ भी घृणास्पद, अमानवीय, त्रासद --
"एक ऐसी चीज़
जिसे घाट में, बाट में
जहाँ मिले थाम लो
जब जी चाहे अंग लगा लो
पूरी हवस तो त्याग दो
न चीख न पुकार।" पहाड़ हिलने लगा है - वहारु सोनवणे, पृ. 19

आदिवासी कविताओं का वितान विषय के वैविध्य के अटा पडा है। श्रुति-स्मृति की जबरदस्त व्यवस्था रही है। आदिवासी साहित्यकारों के लिए यह कथ्य-वस्तु का कोष है। जहाँ से जितना चाहो, सामर्थ्य भर सिक्त हुआ जा सकता है। मौखिक साहित्य की समृद्ध परंपरा का लाभ आदिवासी रचनाकारों को मिला है। आदिवासी साहित्य की उस तरह कोई केंद्रीय विधा नहीं है, जिस तरह स्त्री साहित्य और दलित साहित्य की आत्मकथात्मक लेखन है। कविता, कहानी, उपन्यास, नाटक-सभी प्रमुख विधाओं में आदिवासी और गैर-आदिवासी रचनाकारों ने आदिवासी जीवन समाज की प्रस्तुति की है। आदिवासी रचनाकारों ने आदिवासी अस्मिता और अस्तित्व के संघर्ष में कविता को अपना मुख्य हथियार बनाया है। 13 जनवरी 2013 की घटना जारवा आदिवासी महिलाओं को विदेशी पर्यटकों के सम्मुख नाचने के लिए मजबूर किया गया तथा उनकी अर्धनग्न तस्वीरें इंटरनेट पर अपलोड की गईं। व्यापारी आदिवासी लड़कियों को बहला फुसलाकर भगा ले जाते हैं और उन्हें देह व्यापार हेतु झोंक दिया जाता है। आमतौर पर नाबालिग़ तथा ग़रीब परिवारों की लड़कियों को अपना शिकार बनाकर तस्कर सम्पन्न राज्यों में बेच देते हैं। झारखंड, असम, पश्चिम बंगाल जैसे पिछड़े राज्यों की गरीब लड़कियाँ गाय-बैल से भी कम क़ीमत पर बिक जाती है। "सरकारी और गैर-सरकारी सूत्रों के मुताबिक हरियाणा और पंजाब जैसे राज्यों में ग़रीब ख़ासकर आदिवासी लड़कियों की कीमत ५ हज़ार से १५ हज़ार रुपये तक है। "4. मुझे जन्म दो माँ-संतोष श्रीवास्तव, पृ.101 वस्तु का व्यापार बात समझ में आती है पर मनुष्य का व्यापार, खरीद-फरोख्त अंतरात्मा विद्रोह कर उठती है। निर्मला पुतुल ऐसे आदमखोरों के खिलाफ जबरदस्त प्रहार करती हैंI उनके शब्द  के शब्द दरांती बन हिंसक जानवरों, मानवता के दुश्मनों पर प्रहार करती है। निर्मला पुतुल अपने शोषकों अत्याचारियों एवं तथाकथित संरक्षकों की बखिया उधेड़कर रख देती है जबरदस्त खबर लेती है --
"ये वे लोग है जो दिन के उजाले में
मिलने से कतराते
और रात के अँधेरे में
मिलने का माँगते है आमन्त्रण
ये वे लोग हैं
जो हमारे बिस्तर पर करते हैं
हमारी बस्ती का बलात्कार
और हमारी ही ज़मीन पर खडे हो
पूछते हैं हमसे हमारी औक़ात। "5. नगाड़े की तरह बजते शब्द - निर्मला पुतुल, पृ.54

आदिवासी जीवन में स्त्री की सामाजिक स्थिति के साथ-साथ आर्थिक स्थिति का सजीव वर्णन भी आदिवासी कविताओं के माध्यम से हमें देखने को मिलता है। रोटी इन आदिवासियों के लिए शायद पहला और आखिरी प्रश्न है और हमारे देश में तो भूखे लोगों को दिल्ली से यह कह कर दिलासा दिया जाता है - ’भूख है तो सब्र कर, रोटी नहीं तो क्या हुआ’। आज पुरुषों की तुलना में स्त्री को कम मज़दूरी दी जाती है। हल जोतने से फ़सल काटने तक का कार्य आदिवासी स्त्री करती है। पत्तल बनाना, झाड़ू बनाना, चटाई बुनना, तेंदुपत्ता, महुआ चुनना उनका जीवन रोटी की खोज में भागता नज़र आता है। इसीलिए ग्रेस कुजूर ’क़लम को तीर होने दो’ कविता में लिखती हैं -
      "ईटों के भट्टों में / सीझ गई ज़िंदगी
       रोटी की खोज में कहाँ नहीं भागी। " 6. आदिवासी स्वर और शताब्दी - सं. रमणिका गुप्ता, पृ.26

गाँवों का देश भारत आज अपने मूल उत्स से षड्यंत्र के तहत उजाड़ा जा रहा है। जहाँ उसका मूल स्वरूप, भाषा-वाणी, रहन-सहन खानपान तो बाद में गायब होगा उसके पहले कुछ साधन या डर दिखाकर अस्मत लूट ली जा रही है\वन संरक्षण के नाम पर हम जंगल के मूल निवासी आदिवासियों के मालिकाना हक़ समाप्त करने पर तुले है। गैट समझौता, अन्तर्राष्ट्रीय व्यापार नीति, पेटेंट जैसे क़ानूनी अधिकार इस भूमंडलीकरण के युग में आदिवासियों को ग़ुलाम बनाने का कार्य कर रहे हैं।

"अब तक अमेरिका और जापान द्वारा नीम के आठ उत्पादों पर पेटेंट का अधिकार प्राप्त कर लिया गया है। यदि भविष्य में अन्य औषधीय पौधों जिनके प्रयोग एवं इलाज पर अब तक आदिवासियों का नियंत्रण समाप्त हो जाएगा। "7.आदिवासी विकास से विस्थापन - रमणिका गुप्ता, पृ.47 तथाकथित आधुनिक विकास के देवता ने आदिवासियों के शोषण, भ्रष्टाचार, विस्थापन, पलायन और बेरोज़गार करने में अपनी तरफ से कोई कोर-कसर नहीं छोड़ा है। आदिवासी महिलाएँ पलाश के पत्तों से पत्तलें, झाड़ू बनाकर अपना जीवन निर्वाह करती थी। आज तो प्लास्टिक युग है। हम उनका यह रोज़गार भी छीन रहे हैं। आकर्षक दिखने वाली प्लास्टिक की झाड़ू, दोने तथा थरमाकोल की पत्तलें हमारे सम्मुख हैं। इसीलिए निर्मला पुतुल ’बहामुनी’ कविता में आदिवासी स्त्री की भूख और आर्थिक विवशता का चित्रण करते हुए लिखती हैं -
"तुम्हारे हाथों बने पत्तल पर भरते है पेट हज़ारों
पर हज़ारों पत्तल भर नहीं पाते तुम्हारा पेट
कैसी विडम्बना है कि
ज़मीन पर बैठ बुनती हो चटाइयाँ
और पंखा बनाते टपकता है
तुम्हारे करियारे देह से टप... टप... पसीना। "8. नगाड़े की तरह बजते शब्द- निर्मला पुतुल, पृ.12

आज भी हिन्दुस्तान के अन्दर पूर्ण लोकतंत्र नहीं है। आदिवासी जब अपनी समस्याओं को लेकर लोकसभा तथा विधानसभा तक पहुँचते हैं तो उनके साथ बर्बरता का व्यवहार किया जाता है। नागपुर के आदिवासी समुदाय ने अपनी मांगों को लेकर 2002 में मोर्चा निकाला। इस शांति से निकाले जाने वाले मोर्चे पर लाठी प्रहार किया गया। भीड़ तितर-बितर हो गई। मीडिया को बाद में मोर्चे वाले स्थान पर सूखी रोटी, हरी मिर्च, टूटे चप्पल., फटे कपडे के टुकडे मिले जिनसे सरकार को खतरा था। डॉ. भगवान गव्हाडे की ’आदिवासी मोर्चा’ कविता -
"संसद भवन के प्रांगण में,
जब पहुँच गया मोर्चा।
बरस पड़ी पुलिस कर्मियों की अनगिनत लाठियाँ,
जैसे झेली थी सीने में पूर्वजों ने अंग्रेज़ों की गोलियाँ
तितर-बितर हो गई भीड़
भागने लगी हमारी बहूँ-बेटियाँ
जैसे भगाई जाती हैं जंगल से मुर्गी, भेड़, बकरियाँ। "9. दलित अस्मिता - सं. विमल थोरात, पृष्ठ-24

आदिवासी लेखन जीवन का लेखन है यह कल्पना और मनोरंजन का क़िस्सा नहीं है और न ही आदिवासी औरतें नुमाइश की वस्तु है। वे दर्द सहने की आदी हैं उनका जीवन कठोर संघर्ष की गाथा कहता है किन्तु मुक्ति की बैचेनी तो उनमें भी है-
मेरी सोच के भीतर
अचानक बज उठा है राष्ट्रगान
और मैं खड़ा हूँ
राष्ट्रद्रोही कहलाने के डर से
सावधान की मुद्रा में।
ठीक इसी समय दीमकों का झुंड
घुस आया है मेरे भीतर
मेरी देह को मिट्टी का टीला समझ
खोखला करता हुआ मुझे
और मैं चीखने में असमर्थ
खड़ा हूँ सावधान की मुद्रा में।। राष्ट्रगान बज रहा है- जसिन्ता केरकेट्टा

 मुगलों एवं अंग्रेज हुकूमत के खिलाफ आदिवासी समुदाय ने निजता की रक्षा के लिए समय-समय पर अपने विरोध के स्वर मुखर किए है। अस्तित्व और अस्मिता का संकट आदिवासी समुदाय का सबसे बड़ा संकट है। आदिवासियों ने अपने-अपने भू-भाग में अपने हकों, अधिकारों और अस्तित्व की लड़ाई के लिए विभिन्न विद्रोह किए। अंग्रेजों, साहुकारों, महाजनों, जमीनदारों और सुद्खोरों के अन्याय और अत्याचार के खिलाफ आंदोलन किए। झारखंड, छत्तीसगढ़, मध्य प्रदेश, महाराष्ट्र में पहचान का आंदोलन भी शुरू हुआ था। जिनमें संथाल हुल विद्रोह, उलगुलान, बस्तर की लड़ाई, पूर्वोत्तर का पहचान का आंदोलन जैसे विभिन्न आंदोलन हैं। आज अधिकतर आदिवासी साहित्य के प्रेरणा स्रोत बिरसा मुंडा, सिद्धो-कानू, तिलका माँझी, टंट्या भिल, कालिबाई, झलकारी बाई जैसे तमाम क्रांतिकारी हैं। आदिवासी निगाहें अब उन लोगों को पहचानने लगी हैं जो आदिवासी स्त्रियों को वस्तु मानते आए हैं और आदिवासी समाज को सस्ता मज़दूर बनाकर उनकी संस्कृति, भाषा, जल, जंगल, ज़मीन एवं जोरू को हथिया कर उन्हें उनके मूल से नेस्तनाबूत करने पर तुले है।

सेतु, जून 2018