आधुनिक बदलते भाव-बोध की कहानियाँ: जापानी सराय

भावना मासीवाल

- भावना मासीवाल

पीएचडी हिंदी (तु.सा.), महात्मा गांधी अंतरराष्ट्रीय हिंदी विश्वविद्यालय
ईमेल: bhawnasakura@gmail.com;  चलभाष: +91 844 710 5405

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जापानी सराय अनुकृति उपाध्याय का पहला कहानी संग्रह है। यह संग्रह अपने कथानक और कथ्य की दृष्टि से नए कथा संसार के दरवाजे पाठकों के लिए खोलता है। पाठक इस दरवाजे से कथा में प्रवेश करते हुए नए बिंबों व प्रतीकों से मिलते हैं। यह बिंब व प्रतीक आम आदमी की जिंदगी के बिंब है जिनसे वह या तो घृणा करता है या उनसे डरता है। परंतु लेखिका इन डरावने व घिनौने कहे जाने वाले प्रतीकों से प्रेम करती है और अपनी कथा-कल्पना का हिस्सा बनाती है। वह अंजान डर, एकाकीपन, संबंधों की नीरसता में जीवन को पुन: खोजने और उसे अपनी तरह से जीने की ओर बढ़ती है। आज के पूंजीवादी समय में पूंजी तो है मगर मानवीय संबंध नहीं है। आदमी एकाकी जीवन जी रहा है। उसका एकाकी जीवन एक ओर उसके आत्म की तलाश है तो दूसरी ओर संबंधों में प्रेम, साहचर्य, सहभाव जैसे मानवीय संबंधों के खत्म होने की झटपटाहट है। इन संबंधों में पति-पत्नी संबंधों की नीरसता, साहचर्य, अपनत्व का अभाव एक उम्र के बाद पुन: साहचर्य की तलाश को जन्म देता है जहाँ मनुष्य अपने भीतर के उद्गारों को मिल बाँट सके। 

कहानी का संसार कल्पना और यथार्थ के महीन तंतुओं से मिलकर बनता है। इनका गलत तालमेल कहानी के भाव-बोध और उसकी पाठकीयता को प्रभावित करता है। अनुकृति उपाध्याय की कहानियाँ इस पाठकीयता को बनाये रखती है। उनकी कहानियाँ समान रूप से जापान और भारतीय परिवेश में दखल करती है जिसे कहानियों के शीर्षक, पात्र व परिवेश में सहजता से देखा जा सकता है। वैसे भी व्यक्ति जिस परिवेश में जीता है उसका परिवेश उसका सहभोक्ता होता है। लेखिका काल्पनिक पात्रों के माध्यम से स्वयं ही अपनी कहानी के यथार्थ में मौजूद है। कहानी की खुद से संवाद करने की शैली, तो कहीं लेखिका का स्वयं कथावाचक की भूमिका में कहानी के पात्रों को आगे बढ़ाने की कला, कहानी में उनके होने के बोध को पुख्ता करता है। उनकी कहानी के अधिकांश पात्र स्वयं से ही संवाद करते देखे जाते हैं। कहानी के पात्रों का खुद से संवाद भाषिक शैली के साथ ही उनके परिवेश के एकाकीपन, अजनबीपन और आत्म से साक्षात्कार करने के भावबोध को भी दिखाता है। जहाँ विदेशों में रह रहे लोग नौकरी व अपनी पहचान बनाने के लिए घर-परिवार से दूर है। एक तयशुदा जिंदगी में बंधे है। यहाँ संबंध बनते और टूटते हैं परंतु उसकी आहट और चोट व्यक्ति तक केंद्रित हो जाती है। यहाँ संबंधों में सहजता से अधिक व्यवहारिकता का भाव-बोध है। मानवीयता से अधिक मशीनी होने का बोध है। संबंध भी नौकरी की समय सीमा में बंधे है और व्यक्ति इस नियत समय से बाहर एकदम अकेला है। ‘जापानी सराय’ इसी आधुनिक भाव बोध में मनुष्य के हृदय हीन होते जाने की कहानी है। जहाँ बुद्धि की प्रबलता उसे देश और विदेश की यात्राएँ कराती है परंतु इन यात्राओं में हृदयपक्ष उसे कहीं नहीं  मिलता है। 

‘जापानी सराय’ कहानी दो अजनबियों के जिंदगी के एकांकीपन को बाँटती है। एक जिंदगी में जीने की कला सीख गया और दूसरी अभी रफ़्तार और यंत्रवत जिंदगी से जीने की कला से अंजान है जिसे साथी अजनबी जीवन का मंत्र देता है “सुन्न पड़ना स्वस्थ होना नहीं है”। यहाँ सुन्न होना जीवन की ख़ामोशी और व्यक्ति का एकांकी होना है। यह आज के मानवीय संबंधों का यथार्थ है जहाँ मनुष्य, मनुष्य से अधिक यंत्रों के अधीन हो गया है। और आपसी संबंध ‘चुप्पी’ के संशय में आत्मकेंद्रित होकर अपनी ही दुनिया में सिमट गए हैं। अब इस दुनिया का आदमी दिमाग और दिल से लेस नहीं है बल्कि लेखिका के शब्दों में “कड़ियल टांगो और जबड़ों और खोलो से लेस है।” जो कि व्यक्ति का आत्मकेंद्रित होना है। यहाँ आत्मकेंद्रित होना ‘स्व’ की पहचान नहीं है बल्कि मनुष्य का संवेदनहीन होना है।

जापानी पृष्ठभूमि में टोक्यो के बसंत और उस बसंत में प्रेम व प्रतीकात्मक अपनत्व की तलाश करती स्त्री की कहानी है-‘चैरी ब्लॉसम’। कहानी का शीर्षक प्रतीकात्मक रूप से प्रकृति के सौंदर्य व उसमें प्रेम को प्रदर्शित करता है। जहाँ एक ओर पूंजीवाद ने पैसा दिया मगर संबंधों को पूंजी की चपेट में खत्म कर दिया। केवल भारत में ही नहीं वैश्विक स्तर पर आज पूंजी का वर्चस्व है और मानवीय प्रेमपूर्ण संबंध आज भी गरीबी व तंगहाली का हिस्सा बनकर घूम रहे हैं। इसी में मनुष्य प्रकृति के सानिध्य में स्व, प्रेम व अपनत्व की तलाश कर रहा है। ख़ुद से बाते कर रहा है क्योंकि उसके पास उसके दुःख-सुख को बाटने वाला कोई नहीं है। “अपने-आप से बाते करने में बुराई ही क्या है? आपकी बात अपने से ही कह सुन पाना जरूरी है, बेहद जरूरी”। व्यक्ति का अकेला होना एक ओर उसके आत्म की पहचान व तलाश के प्रश्न को उठाता है दूसरा उसके निजी अकेलेपन के भाव-बोध को। ‘रेस्टरूम’ कहानी भी इसी एकाकीपन, अमानवीय व आभासी होती दुनिया की कहानी है। जहाँ जीवित दुनिया पूरी तरह आभासी दुनिया में बदल रही है। आज के इस यंत्रवत समाज में दुःख, पीड़ा सब सहभाव होकर बांटे नहीं जाते बल्कि सोशल मीडिया का हिस्सा बन गए है। “इसे सभी आंतरिक घुमड़ते जिन्हें बाँटना कठिन हो, चतुर शब्दों में ढाँप कर ट्विटर पर परोस दो एक निरंतर-गतिमान, बेहद, अशांत, यहाँ से वहां बेमतलब हिचकोले लेती दुनिया के सामने। इस आशा से कि शायद कोई फिल्म स्टारों और बिल्लियों और युद्धों के बेघर हुए लोगों की तस्वीरों, अर्नगल और लगातार शब्दों के रेले के बीच देखले, देख ले और देखकर कंधे उचकर दे, आँखे नचा दे, सर हिला दे। दुनिया इसे ही कंधे उचकाते, आँखे नचाते, सर हिलाते अजनबियों से भरी है, उसने सोचा। कहना-सुनना बाँटना कहा होता है?” आभासी दुनिया का बढ़ता प्रभाव मानवीय जीवन उसके संबंधो उसके भावों को भी आभासी बनाता जा रहा है। व्यक्ति का आभासी जीवन उसके चेहरे पर नकाब की तरह है। जिसके बाहर तो वह अतिसंवेदनशील है परंतु भीतर से सामने पड़ने पर वही संवेदना आँसुओं को देखकर भी आगे बढ़ जाती है। आत्मकेंद्रित आभासी जीवन में सभी व्यस्त है “कोई किसी की ओर नहीं देखता कि न जाने आँखों में क्या दिख जाए, कौन से संक्रमण आँखों से लपककर दृष्टि से दबोच ले।” मशीनी युग में संवेदनाएँ भी संक्रमण में तब्दील हो रही है। ‘रेस्टरूम’ कहानी इसी आधुनिक जीवन व मशीनी होते आत्मकेंद्रित व्यक्तिक भाव बोध पर केंद्रित है। 

इस कहानी संग्रह की ‘शावर्मा’ और ‘हरसिंगार के फूल’ कहानी पति-पत्नी संबंधों में प्रेम के ठंडेपन और ऊबासी और संबंधों की उकताहट पर केंद्रित है। जहाँ संबंधों में प्रेम और साहचर्य का पूर्णत: अभाव है। संबंध मुखौटो के भीतर दम तोड़ रहे हैं और नए मुखौटो के साथ नए संबंध गढ़ रहे हैं, इस दौर में व्यक्ति भीतर के खालीपन, एकांकीपन को दबाए घूम रहा है। ‘शावर्मा’,‘हर सिंगार के फूल’ इसी खालीपन व एकांकीपन की टकराहट व साहचर्य की तलाश का प्रतीकात्मक रूप है। कहानी की पात्र मौत के करीब पहुँचकर भी जापानी व्यंजन ‘शा वर्मा’ को न खा पाने के अफ़सोस से डर जाती है। यह ‘शावर्मा’ केवल जापानी भोज्य पदार्थ मात्र नहीं है बल्कि स्त्री जीवन में प्रेम की अतृप्ति व उसे पूर्ण करने की लालसा के रूप में लक्षित होती है। इस तृप्ति के अहसास को मृत्यु भी डरा नहीं पाती है। इसी प्रकार ‘हरसिंगार का फूल’ कहानी भी मोना और विश्वा के माध्यम से सामाजिक रूप से वैवाहिक जीवन में सफल परंतु भीतर से अतृप्त लालसाओं की पूर्ति के लिए जीती स्त्री की कथा है जो मृत्यु की छाया में भी प्रेम की अतृप्त लालसाओं को तृप्त करती देखी जाती है। कहानी ‘हरसिंगार के फूल’ व्यक्ति मन में प्रेम एकांकीपन व उससे उपजी असंतुष्ट,अतृप्ता के भाव को उजागर करती है। ‘शावर्मा’ और ‘हरसिंगार के फूल’ दोनों ही कहानियाँ वैवाहिक संबंधों से इत्तर स्त्री-पुरुष के सहभाव के संबंधों की तलाश की कहानी है। लेखिका इन कहानियों में स्त्री मन की अतृप्त इच्छाओं, स्त्री का भी परिवार से अधिक स्वंतत्र व्यक्तित्व है और वह भी साहचर्य के भाव के साथ जीती है को बहुत ही स्पष्टता के साथ इन कहानियों में उकेरती हैं। इनकी कहानियों में विवाह, प्रेम से अधिक सामाजिक जिम्मेंदारी के भाव-बोध के साथ उभरता है।  

अनुकृति उपाध्याय की ‘प्रेजेंटेशन’ कहानी परिवार, पति-पत्नी संबंधों के बीच स्त्री का अपने सपनों को उड़ान देने की कहानी है। इस उड़ान को कई तूफानों से गुजरना पड़ता है। परिवार में माता-पिता लड़कियों को शिक्षित तो करना चाहते हैं मगर शिक्षा का उद्देश्य विवाह के लिए अच्छे वर और सामाजिक पहचान सुनिश्चित करने से इत्तर कोई महत्व नहीं रखता है। सपनों को माता-पिता पहले विवाह के बंधन में बांधते है और फिर पति, परिवार और उसकी जिम्मेदारियों में। ‘प्रेजेंटेशन’ कहानी की पात्र मीरा आधुनिक पढ़ी-लिखी स्त्री का प्रतिनिधित्व करती है। जो पेशे से इंजीनियर है, टॉपर है, कॉलेज सलेक्शन उसे विदेश से नौकरी देता है मगर परिवार, आस-पडोस के लिए उसकी उम्र का बढ़ना और विवाह, चिंता का विषय है। मीरा के सपने विवाह में दबा दिए जाते हैं। पिता और पति की जिम्मेदारियों में उसका दबा व्यक्तित्व नौकरी में खुद को जीवित करता है। मीरा संबंधों के प्रति ईमानदार है परंतु संबंध उसे घर की चारदीवारी में रखना चाहते है। कर्तव्यों और दायित्वों से लादना चाहते है। इसी परिवार के रुढ़िवादी माहौल में दीपू जैसा पात्र भी है जो किशोरावस्था में है और अपनी शारीरिक बनावट और जरूरत के प्रति सजग है। उसकी यही सजगता उसे अपनी मामी मीरा के साथ जबरन संबंध बनाने से भी भयभीत नहीं करती है। “दीपू की बाँह मीरा की कमर के गिर्द थी और उसकी  गहरी साँसें मीरा के कानों में। एक हाथ में थाल थामे मीरा ने दूसरे हाथ से दीपू को धकेलने की कोशिश की। ‘मामी’ दीपू फुसफुसाया, मामी, प्लीज...’ मीरा सिर से पाँव तक काँप गई। हाथ की थाल तीखी खनखनाहट के साथ नीचे गिर गए। दीपू चौंक कर कमरे के बाहर हो गया”। मीरा परिवार के भीतर ही यौन शोषण से गुजरती है। परंतु बोल नहीं सकती है। वह किशोरावस्था के दीपू की मानसिक स्थिति को समझ जाती है जो उसके अपने परिवेश से उपजी है। जहाँ बच्चों को सेक्स और जेंडर के बारे नहीं बताया जाता है और वह चोरी-चुपके से अश्लील फिल्मों व वीडियों व गलत लोगों की संगत में किशोरावस्था में इस तरह के ज्ञान को आर्जित करता है। इस प्रकार प्रेजेंटेशन कहानी एक ओर विवाहित स्त्री का परंपरा, आधुनिकता व रूढ़ियों की टकराहट से खुद को पाने का संघर्ष है तो दूसरी ओर किशोरावस्था के युवाओं की बलात्कार, यौन शोषण जैसे अपराधों में बढ़ती मनोवृति को भी कहानी दीपू के माध्यम से इंगित करती है।    

अनुकृति उपाध्याय की कहानियों में ‘इंसेक्टा’ कहानी कथ्य के स्तर पर एक बेहतरीन कहानी के रूप में उभरती है। यह कहानी बालमन की कहानी है, उसके भीतर के मनोविज्ञान की कहानी है। माता-पिता की अपेक्षाओं के बीच बच्चों का विकास उन्हें गलत राह पर ला खड़ा करता है और बच्चा अपने माता-पिता की हत्या तक का विचार बना लेता है। ‘इंसेक्टा’ आहत बालमन के मनोविज्ञान पर केंद्रित कहानी है जिसे उसके माता-पिता अपनी अपेक्षाओं की कसौटी में खड़ा करने की कोशिश में मानसिक रोगी बना देता है। बालमन अपनी सहजता के साथ जीवन को जीना चाहता है मगर घर परिवार में माता-पिता की अपेक्षाएँ व सामाजिक दबाव उसे सामान्य से असमान्य बालक बना देता है। वर्तमान समय में कम अंक व परिवार की अपेक्षाओं पर असफलता का बोझ बच्चों को आत्महत्या के लिए मजबूर कर रहा है। ‘इंसेक्टा’ कहानी बच्चों और माता-पिता के बीच अपेक्षाओं से भरी गठरी को खोलने में मदद करती है। परिवार में बच्चों और माता-पिता के बीच यह संबंध अवसाद और आत्महत्या का सबसे बड़ा कारण है। यह अवसाद उसे आत्मकेंद्रित और एकांकी बना देता है और वह खुद से संवाद करना आरंभ कर देता है-“मेरी जिंदगी तो जस्ट लाइक मी और हमारी नाक कटा दी के बीच झूलती है... आय एम नॉट ए पर्सन...।” बालक का एकांकी होकर आत्मालाप उसके पारिवारिक व सामाजिक परिवेश की असफलता को दिखाता है। बालक का जहाँ प्रकृति व जीव-जंतुओं से प्यार करना। शिक्षा में रचनात्मक और खोजी प्रवृति, माता-पिता और शिक्षक के अनुकूल नहीं थी। बालक की यही जिज्ञासु मनोवृति समाज में उसे गंदा लड़का बनाकर मानसिक रूप से बीमार बना देती है। “उस बार स्टैग बीटल का जोड़ा ले गया था स्कूल, नेचुरल साइंस के प्रोजेक्ट के लिए। कितनी मुश्किल से मिला था यह जोड़ा। धरती के नीचे छिपे रहते हैं, सिर्फ कुछ हफ्तों के लिए बाहर निकलते हैं... टीचर ने फब्ती कसी थी और जाहिलों से भरी क्लास खिलखिला पड़ी थी। ... सब मम्मी डैडी को बताया था लेकिन उन्हें क्या? बी स्ट्रांग... स्कूल नया होने पर थोडा-बहुत होता ही है। ...सब मुझे ही सीखना चाहिए, सब मेरी ही गलती है..”। परिवार और विद्यालयी शिक्षा में आज भी बच्चों को स्वतंत्र रूप से चिंतन के लिए प्रोत्साहित नहीं किया जाता है बल्कि शिक्षा का ढ़ांचा परंपरागत शिक्षण पद्धति को अपनाता है जो प्रत्येक बालक के विकास में सफल नहीं है।

शिक्षा व्यवस्था के साथ ही माता-पिता व शिक्षक का इस तरह का व्यवहार बच्चे के आत्मविश्वास को तोड़ता है और  उन्हें अपराध की तरफ बढ़ाता है। जीव-जंतुओं (इंसेक्ट्स) से बालक का अब तक सर्वाधिक प्रेम था अब वही उसका डर बन जाता है जो उसे किताबों पढने नहीं देते है। बच्चा हर बार माता-पिता से इसकी शिकायत करता है और माता-पिता उसके नहीं पढने के बहाने बताकर डांट देते हैं। डर का मनोविज्ञान होता है-“जब नए स्कूल का पहला रिजल्ट आया था और वह फर्स्ट नहीं आया था तो मम्मी-डैडी हतप्रभ हो गए थे। कैसे? उनका होनहार बेटा पाँचवे नम्बर पर? उसने बताना चाहा था- डैडी, मम्मी, कुछ भी ठीक नहीं है... मेरे कमरे में गार्डन से कीड़े घुस आते हैं, झुण्ड के झुण्ड... आँधी-जैसी तितलियाँ, कान-फाडू शोर करने वाले झींगुर और सिकाडा... कमरा उनसे भर जाता है, साँस तक लेना मुश्किल हो जाता है... पढ़ा-लिखा नहीं जाता... इम्तिहान के दिनों में रोज एमरल्ड मॉथ्स का झुंड हरे बादल की तरह मेरे कमरे में घुमड़ आता था, बिजली की बत्ती को ढांक लेता था... मॉथ्स मेरे कान, नाक में घुस जाते थे, मुँह पर पट्टी की तरह चिपक जाते थे... मैं चिल्ला भी नहीं पाता... मैं सो नहीं पाता मम्मी, मेरे कान में हमेशा खरखराहट सी होती रहती है, डैडी... फर्श पर गिलगिले घोंगे और स्लग्स छा जाते हैं... हर रात ये होता है... यह घर बेच दीजिए डैडी, कहीं और चलिए। ...पढ़ने-लिखने में मन नहीं लगता, वाहियात दोस्त बना लिए... कहाँ हैं कीड़े? सिर्फ तुम्हारे सर में भरे हैं। शर्म आनी चाहिए तुम्हें!...” अनुकृति उपाध्याय अपनी कहानी के कथ्य व शिल्प की कला में एक्सपेरिमेंट करती देखी जाती है। यह एक्सपेरिमेंट कहानियों के शीर्षक व कहानी कहने की कला में लेखिका के सीधे प्रवेश व उनके पात्रों का खुद से संवाद है। उनकी कहानियाँ व्यक्ति के अवचेतन मन के माध्यम से चेतन की यात्रा कराती है और जीवन के यथार्थ चित्र को सामाजिक घरातल पर उकेरती हैं।

‘छिपकली’ और ‘जानकी और चमगादड़’ कहानियाँ प्रतीकात्मक स्वरूप में पूंजीवादी व्यवस्था में पूंजी के वर्चस्व और प्रकृति से दूर और असहज होते मनुष्य की कहानी है। जिसने प्रकृति प्रदत्त सुविधाओं को अपने जीवन का हिस्सा बनाया परंतु प्रकृति का सानिध्य उसे डरावना लगा। वह सामान्य सी छिपकली से डरता, उसकी शारीरिक संरचना, रंग से नफरत करता है और उसे मारना चाहता है। यह भावबोध मनुष्य का पूंजी के वर्चस्व के साथ गरीब के प्रति उभरा व्यवहार है जिसे समाज का एक वर्ग अपने घर के फर्श तक पर देखना नहीं चाहता है। ‘छिपकली’ इसी भाव-बोध से उभरी कहानी है। गीता का छिपकली से डर और वहीं उसके बेटे का प्रकृति की हर निर्मित से प्यार पूंजी के दौर में भी प्रेम की सहजता को जीवित रखता है। अभी उसके मस्तिष्क के भावावेग की निर्मिती ‘इन्सेक्टा’ कहानी के बच्चे के समान नहीं हुई  है। वह बच्चा सहज सभी से प्रेम करता है है फिर वह कहानी का पंख तुड़ा कौवा, छिपकली, खुजैला कुत्ता हो या कनकटकी बिल्ली हो। समाज जिससे नफ़रत करता है बच्चे की मानवीय व सहज प्रवृति उससे प्रेम करती है। उसके लिए यह सभी प्राणी कौतूहल से भरे और ‘क्यूट’ है। उसका बालमन तो उसकी तकलीफ पर रोता है और उसकी हरकतों पर हँसता है। बच्चे की सहजता, प्रकृति प्रेम व सुंदर-असुन्दर के भाव बोध से निर्मित नहीं है। ‘छिपकली’ कहानी में काला कौवा, छिपकली, खुजेला कुत्ता, कलकटकी बिल्ली समाज के कुरूप हिस्से का प्रतिनिधित्व करते है जिसे महानगरीय चमक-दमक में आदमी देखने से कतराता है। यह गरीबी व आर्थिक विपन्नता, अभावों का प्रतिनिधित्व करती है। समाज का एक हिस्सा जिसे छिपकली के समान कुरूप, गंदा, हायजिनिक मानता है और गरीबी की बजाय गरीबों को ही हटाने का हिमायती बन बैठता है। अनुकृति उपाध्याय की ‘जानकी और चमगादड़’ कहानी भी ‘छिपकली’ कहानी के समान ही प्रतीकात्मक कहानी है। आधुनिक, भौतिकतावादी परिवेश और उसकी मानसिकता से मनुष्य ने प्रकृति के संसाधनों से पूंजी बनाई और फिर उसी प्रकृति का सानिध्य उसे सीलन, मच्छर और बीमारी का कारण लगने लगा। अर्थात मनुष्य की स्वार्थ लिप्साओं ने उसे अनुपयोगी बना दिया। आज के अतिभौतिकतावादी समय में मनुष्य ने हर खुबसूरत लगने वाली चीज को अपने कमरे की सजावट का हिस्सा बना लिया और वहीं उसकी नजर में बदसूरत चीज को उसने खतरा मानकर उसे मार दिया फिर वह प्रतीकात्मक स्तर पर पीपल का पेड़ हो या चमगादड़। जबकि दोनों ही प्रकृति और मनुष्य के वजूद का हिस्सा हैं। 

कहानी संग्रह की अंतिम कहानी अनुकृति उपाध्याय की ‘डेथ सर्टिफिकेट’ है। यह कहानी मानवीय संबंधों की मृत्यु की कहानी है। कॉर्पोरेट दुनिया में मृत्यु एक आसान शब्द है जो लाभ-हानि से तय की जाती है।‘डेथ सर्टिफिकेट’ कहानी जया की हत्या में पति, दोस्त, सहकर्मी और बोस के शामिल व्यक्तिगत हित तथा उसे हत्या से मृत्यु बना देने की कहानी है। प्रत्येक व्यक्ति यहाँ जया की मृत्यु की उलझी गुथी को सुलझाने से अधिक कंपनी शेयर के दाम, असुविधाओं से डरा और व्यक्तिगत लाभ के प्रति चिंतित है। अनुकृति उपाध्याय की कहानियों का संसार जापान और भारतीय परिवेश से निर्मित है। जिसमें आधुनिक भाव बोध व्यक्ति के अस्तित्व की तलाश में उसे नितांत एकांकी और अजनबी बना देता है। मानवीय संबंध यहाँ व्यक्तिगत स्वार्थ व हित में समाप्त हो गए हैं।

इस कहानी संग्रह में कुल 9 कहानियाँ हैं जो अलग-अलग विषयों पर केंद्रित होने के बावजूद आपस में जुड़ी हैं। इन कहानियों के शीर्षक अपने कथ्य के अनुसार बहुत ही आकर्षक हैं और सहज ही पाठकों का ध्यान अपनी ओर खींचते हैं। ये शीर्षक पाठकों के अंदर जिज्ञासा उत्पन्न करते हैं। यह शीर्षक सिर्फ जिज्ञासापूर्ण नहीं है बल्कि कहानियों के पाठ से सीधा संबंध रखते हैं। नये बिंबों और प्रतीकों के माध्यम से लेखिका ने एक नये कथा संसार की रचना की है जिसमें मनुष्य एकांकी जीवन जी रहा है। वह संबंधों में होने के बावजूद अवसाद से घिरा है। इस अतिभौतिकतावादी समय में मनुष्य की उपभोगी प्रवृति ने उसे पूंजी केंद्रित बना दिया और मानवीय संवेदनाओं को धराशाही कर दिया। ‘वसुधैव कुटुम्बकम’ का भाव व्यक्ति केंद्रित होकर एकालाप तक सिमट गया है। लेखिका का कहानी संसार भारतीय और जापानी परिवेश से निर्मित है जिसका भावबोध व स्पष्ट प्रभाव उनकी कहानियों के शीर्षक और उसके परिवेश में देखा जा सकता है। कहानी में परिवेशगत कथ्य, पात्र, उनका नामकरण उनके परिवेशगत यथार्थ की समझ को प्रमाणिक बनाता है। संवाद में अंग्रेजी शब्दों व वाक्यों का चयन आज के समय के समाज की आपसी बोलचाल की भाषा के रूप में कहानी व पात्रों को और भी सजीव करता है। ‘जापानी सराय’ शब्दों के माध्यम से अपने समय और समाज में व्यक्ति के मन की यथार्थ स्थिति को चित्रित करता है। कहानी को पढ़ते हुए कथ्य, संवाद, पात्र, परिवेश परिस्थिति सभी एकात्म होकर पाठकों के लिए एक नए भावबोध का सृजन करते हैं जो अन्यत्र दुर्लभ है। निश्चित रूप से अनुकृति उपाध्याय का यह कहानी संग्रह एक नई चेतना के प्रवाह से युक्त है।                                                

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सेतु, नवम्बर 2020

हिंदी नवजागरण की जनोन्मुखता और शिवपूजन सहाय का निबंध साहित्य

भावना मासीवाल

- भावना मासीवाल

पीएचडी हिंदी (तु.सा.), महात्मा गांधी अंतरराष्ट्रीय हिंदी विश्वविद्यालय
ईमेल: bhawnasakura@gmail.com;  चलभाष: +91 844 710 5405

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शिवपूजन सहाय के लेखन की शुरुआत गुलाम भारत में होती है। भारत उस समय बाह्य और भीतरी गुलामी से घिरा था। बाह्य गुलामी थी औपनिवेशिक शासन यानी अंग्रेज़ों की, और भीतरी थी परम्परा, जातीयता और वर्गभेद  की। भारतीय नवजागरण में गुलामी की इसी मानसिकता से बाहर लाने का काम अंग्रेजी शिक्षा प्राप्त नए शिक्षित मध्य वर्ग द्वारा किया गया। इस वर्ग भारत की गुलामी के सामाजिक-सांस्कृतिक कारणों को पहचानकर सुधार की प्रक्रिया को अपनाया। राजा राममोहन राय, दयानंद सरस्वती, ईश्वरचंद विद्यासागर, केशवचंद सेन से लेकर ऐनी बेसेंट, पंडिता रमाबाई, सावित्रीबाई फुले, रमाबाई रानाडे, आनंदीबाई जोशी, एनी जगंन्नाथन और रूक्माबाई आदि जिनमें प्रमुख स्त्री सुधारक मौजूद रहे। भारत में नवजागरण कालीन चेतना की यह लहर केवल सामाजिक, आर्थिक व राजनैतिक स्तर पर ही नहीं थी बल्कि साहित्य में भी इसकी गूंज सुनाई देती है। शिवपूजन सहाय का निबंध साहित्य इसी चेतना का संवाहक था। इनके निबंधों में ‘स्त्री शिक्षा एवं  स्वास्थ्य’, ‘हिंदी भाषा’ और  ‘ग्राम्य जीवन में सुधार’ ये तीन हिंदी नवजागरणकालीन मुद्दे मुख्य रूप से उभरते हैं।

हिंदी नवजागरण में स्त्री सुधार एक प्रमुख मुद्दा बनकर उभरता है। स्त्री सुधार का यह संदर्भ महिलाओं को पश्चिमी सभ्यता से दूर रखना और उन्हें भारतीय परम्परावादी स्त्री के मूल्यों से गढ़ना रहा। शिवपूजन सहाय हिंदू स्त्री के आदर्श रूप की स्थापना करते हैं। यह उनका स्त्री के प्रति वैचारिक आग्रह था। क्योंकि नवजागरण कालीन अधिकांश लेखकों ने स्त्री की आदर्श छवि को ही अपने लेखन में गढ़ा। इसका एक कारण भारतीय परिवार व्यवस्था को बचाए रखना था। आधुनिकता के आगमन के साथ ही पश्चिम का प्रभाव महिलाओं पर होने से परिवार संस्था के टूटने का डर था। पश्चिम में उस समय तक उदार नारीवादी विचारधारा आ चुकी थी और महिलाएँ शिक्षित होकर अपने अधिकारों के लिए आवाज़ उठा रही थी। इसी कारण वह अपने साहित्यिक लेखन के माध्यम से पुरातन मूल्यों को स्थापित करने का प्रयास करते देखे जाते हैं ‘हिन्दू परिवार की महिला’ शीर्षक निबंध में शिवपूजन सहाय लिखते हैं “हिन्दू परिवार की महिला कहते हो आँखों में एक लज्जावती, प्रसन्न-वदना, वात्सल्य-परायणा, पति प्राण, करुणामयी, मधुरभाषिणी, कोमल हृदया, प्रेम प्रवीणा, कुलीना नारी के दिव्य रूप की ज्योति झलक उठती है”[i]। आदर्श स्त्री की झलक उनके लेखन में मिलती है। यह दौर भले ही नवजागरण का था परंतु इसके लेखक परम्परावादी ही थे।

शिवपूजन सहाय भारतीय संस्कृति के पोषक थे इसलिए उनकी स्त्री परम्परावादी और भारतीय धार्मिक मूल्यों की पोषक थी। इनका समय सामाजिक पुनरुत्थान और सुधार का था। इस कारण इनके लेखन में बदलाव की अपेक्षा  सुधार की प्रवृति ही देखी जाती है। स्त्री शिक्षा के प्रति शिवपूजन सहाय का परम्परागत दृष्टिकोण ही उनके निबन्ध ‘विद्या पढ़ना सीखो’ में देखा जाता है। “यदि तुम सच्ची विधा पढ़ना चाहती हो तो सीता के प्रति अनुसूया देवी के उपदेशों को पढ़ो। सीता और सावित्री के निष्कलंक चरित्र से शिक्षा ग्रहण करो। उर्मिला, शकुन्तला, दमयंती, पार्वती और रूक्मिणी की पतिभक्ति की ओर ध्यान दो। विदाई के समय शकुन्तला के प्रति कण्व ऋषि के कर्तव्योपदेश पर विचार करो”[ii]। भारतीय समाज में स्त्री शिक्षा का पहला पाठ सीता और सावित्री का आदर्श व्यक्तित्व है। क्योंकि उनमें सेवा व समर्पण का भाव प्रधान था। और यही समर्पण भाव परिवार संस्था को बचाए रखने की धुरी भी थी। इसी कारण समाज में स्त्रियों के लिए आदर्श उदाहरण सीता और सावित्री हैं, द्रौपदी नहीं*। जबकि राममनोहर लोहिया द्रौपदी को आख्यान परम्परा में स्त्री का सबसे सशक्त पात्र मानते हैं। वह कहते हैं कि ‘भारतीय नारी द्रौपदी जैसी हो, जिसने कि कभी भी किसी पुरुष से दिमागी हार नहीं खाई. नारी को गठरी के समान नहीं बल्कि इतनी शक्तिशाली होनी चाहिए कि वक्त पर पुरुष को गठरी बना अपने साथ ले चले’। शिवपूजन सहाय स्त्रियों की शिक्षा के संदर्भ में आगे लिखते हैं कि “जहाँ तक हो सके, मन को बिगाड़ने वाली पुस्तकों से बची रहो। अच्छी पुस्तकों का चुनाव करने में अपने भाई और पति से ही सहायता लो। तुम्हारी पढ़ाई का प्रभाव तुम्हारी संतान पर भी पड़ेगा। तुम्हारे ऊपर सारे समाज को सूधारने का भार है, इस बात को कभी अपनी आँखों से ओझल न होने दो”[iii]। अतीत का गौरव व उसके प्रति आत्मिक जुड़ाव इनके लेखन में सहज देखा जाता है। इसी कारण इनके निबंधों के उदाहरण भी उसी से संबंधित देखे गए। परम्परा और आधुनिकता का द्वंद्व नवजागरण के सुधार आंदोलन में यहाँ देखा जा सकता है। स्त्री शिक्षा के प्रति नवजागरण के दौरान की यह संकीर्ण मानसिकता केवल शिवपूजन सहाय में ही नहीं मिलती बल्कि भारतेन्दु में देखी जाती है। इस दौर के लेखक स्त्री शिक्षा के हिमायती तो ज़रूर रहे परंतु शिक्षा का उद्देश्य आदर्श स्त्री की निर्मिती ही रही। जिसके उदाहरण भारतीय परम्परा के चर्चित आदर्श सीता और सावित्री से लिए गए।  मैत्रेयी, जबाला, द्रौपदी जैसी महिलाएँ इनके उदाहरण बनकर नहीं आती।

शिव पूजन सहाय के लेखन में अतीत की ओर उन्मुखता देखी जा सकती है। इसे इनकी पुनरुत्थानवादी मानसिकता व वैचारिक दृष्टिकोण के संदर्भ में भी देखा जा सकता है। स्त्री शिक्षा कैसी दी जानी चाहिए, किसके द्वारा और किन विषयों पर विशेष ध्यान देना चाहिए। उन विषयों के संदर्भ में भी शिवपूजन सहाय लिखते हैं, “पाकशास्त्र, संगीत शास्त्र, गृह-प्रबंध शास्त्र आदि में तुम्हारी गति तभी  हो सकती जब तुम विद्या पढ़कर शिक्षित बनोगी। यदि तुम अपने घरेलू राज्य की बागडोर छोड़कर अधिकार के लोभ से इधर-उधर भटकती फिरोगी तो बाहरी-संसार के प्रपंच में में फँसने से तुम्हारा असली राज्य चौपट हो जायेगा, फिर बाहर का अधिकार-क्षेत्र चाहे जितना कितना भी सुंदर हो, तुम्हारे लिये या तुम्हारे अपनों के लिए सुख-शान्तिपूर्ण न होगा”[iv]। शिवपूजन सहाय का स्त्री विषयक दृष्टिकोण श्रद्धाराम फिलौरी के उपन्यास भाग्यवती की याद दिलाता है जिसे उस समय का स्त्री शिक्षा का अनिवार्य ग्रन्थ माना गया। स्त्री शिक्षा का यह आंदोलन आज के स्त्री आंदोलन सरीखी नहीं था। बल्कि यह अपनी विचारधारा में पूरी तरह पितृसत्तात्मक मानसिकता से ग्रस्त था। इस कारण यहाँ स्त्री शिक्षा पर तो बात की गई  मगर उस शिक्षा का दायरा पितृसत्तात्मक व्यवस्था के भीतर ही सीमित किया गया था।

वीर भारत तलवार के शब्दों में कहें तो उस समय की स्त्री शिक्षा की गूंज उदारवादी चेतना का परिणाम नहीं थी बल्कि नवजागरण के दौरान शिक्षा के प्रचार-प्रसार से उपजा नए शिक्षित मध्यवर्ग की मानसिकता का प्रभाव था। “जिसकी जरूरतों से पुरानी सयुंक्त परिवार वाली सामन्ती व्यवस्था और संस्कृति मेल नहीं खाती थी। नये शिक्षित मध्यवर्ग की सामाजिक-सांस्कृतिक स्थिति के मुताबिक घरेलू स्त्रियों के पिछड़ेपन और शोषण के कुछ भद्दे और भयानक रूपों को धो-पोंछ डालने की जरूरत थी। ... पश्चिमी शिक्षा और मूल्यों के सम्पर्क में आए इस वर्ग के शिक्षित सदस्यों के लिए अब परिवार एक भावनात्मक ज़रूरत बनने लगा जिसमें स्त्री से कुछ मानसिक आदान-प्रदान की भी गुंजाइश बनी ”[v]।  नवजागरण के समय स्त्री शिक्षा के इस सुधारवादी नजरिये को शिवपूजन सहाय के स्त्री संबंधित विचारों के परिपेक्ष्य में देखा जा सकता है। जहाँ स्त्री शिक्षा का उद्देश्य आदर्श स्त्री की छवियों पत्नी, बेटी और माँ की भूमिकाओं का बचाये रखना था। ताकि पश्चिमी प्रभाव वह ग्रहण न कर सके और परिवार संरचना को टूटने से बचाया जा सके। उनकी स्त्री शिक्षा संबंधित यही मानसिकता ग्रामीण स्त्री के संदर्भ में भी देखी जाती है। जहाँ आधुनिक शिक्षा ग्रामीण स्त्री को बिगाड़ सकती है इसलिए ग्रामीण महिलाओं के लिए ऐसी शिक्षा की व्यवस्था की बात करते हैं जो “उन्हें सच्ची आर्य महिला बना सके”[vi]।

शिवपूजन सहाय का नगरीय स्त्री संबंधित दृष्टिकोण नवजागरण के परिपेक्ष्य में स्त्री शिक्षा और स्त्री के आदर्श रूप की निर्मिती तक केंद्रित देखा गया परंतु ग्रामीण स्त्री के संदर्भ में यह दृष्टिकोण उसकी शिक्षा से अधिक स्वास्थ्य पर केंद्रित था। शिक्षा के संदर्भ में तो वह ग्रामीण स्त्री का ‘तुलसीकृत रामायण[vii] पढ़ना जानना ही काफ़ी समझते थे। परंतु स्त्री स्वास्थ्य और उनकी जरूरतों की गाँवों में की जाती अनदेखी को वह अधिक महत्व देते हैं और  लिखते हैं कि “स्त्रियों के खान-पान की चिन्ता पुरुष बहुत कम करते हैं। जिन घरानों की स्त्रियाँ बाहर नहीं निकलतीं, उन घरानों के पुरुष कभी स्त्रियों के दाँतों  की सफाई के लिए घर में दतून लाकर रखने की परवाह भी नहीं  करते। स्त्रियों की तन्दुरुस्ती कायम रखने के लिए  पूरुष कभी सपने में भी नहीं सोचते। स्त्रियों को जिस घर में दिन-रात बन्द रहना पड़ता है, उसमें हवा और रोशनी की गुंजाइश है या नहीं, इस पर भी ध्यान नहीं दिया जाता। उनके बीमार होने पर दवा-दारू का ठीक इन्तजाम नहीं होता। उनके सौर-घर की सफ़ाई पर कोई ख्याल नहीं रखता। गर्भवती होने पर उनकी देखभाल अच्छी तरह नहीं की जाती, बच्चा पैदा करने के बाद सेवा-शुश्रूषा  के बिना वे रोगों की खान बन जाती हैं, उनकी दुर्दशा का कहीं अन्त नहीं! माता की कमज़ोरी दूध के साथ सन्तान में उतरती है ”[viii]। शिवपूजन सहाय स्त्री स्वास्थ्य संबंधित सवालों को अपने निबंध का विषय बनाते हैं। ग्रामीण  स्त्री के स्वास्थ्य पर बात करने वाले वह हिंदी नवजागरण के पहले लेखक हैं। जो यह मानते थे कि जब तक “मातृ-जाति अधोगति में पड़ी रहेगी, पुरुष-समाज सजग होकर भी उठने का बल न पा सकेगा! केवल नगरों की स्त्रियों में ही जागृति फ़ैलाने से देशोन्नति की समस्या हल न होगी”[ix]। शिवपूजन सहाय का हिंदी नवजागरण का क्षेत्र गाँवों की महिलाओं को भी अपने लेखन का केंद्र बनाता है।

शिवपूजन सहाय के निबन्धों में नवजागरण के दौरान दूसरा मुद्दा हिंदी भाषा का था। औपनिवेशिक शासन व्यवस्था के दौर में उर्दू  सरकारी भाषा थी और हिंदी अपने खड़ी बोली रूप में आम जनता की भाषा बनकर उभर रही थी। इस कारण हिंदी नवजागरण में सबसे बड़ी बहस का केंद्र हिंदी-उर्दू का रहा। डॉ. नामवर सिंह के अनुसार “हिंदी प्रदेश के नवजागरण के सम्मुख यह बहुत गंभीर प्रश्न है कि यहाँ का नवजागरण हिन्दू और मुस्लिम दो धाराओं में क्यों विभक्त हो गया है ? यह प्रश्न इसलिए भी गंभीर है कि बंगाल और महाराष्ट्र का नवजागरण इस प्रकार विभक्त नहीं हुआ। हैरानी की बात यह है कि हिंदी प्रदेश का नवजागरण धर्म, इतिहास भाषा सभी स्तरों पर दो टुकड़े हो गया ”[x]। भाषाई विभाजन का मुख्य कारण हिंदी-हिन्दू और उर्दू-मुस्लिम का विचार था। जिसके संबंध में शिवपूजन सहाय ‘राष्ट्र भाषा और उर्दू’ निबंध में लिखते हैं कि “खड़ी बोली के क्षेत्र में ही उर्दू पैदा हुई थी। वास्तव में वह खड़ी बोली (हिंदी) का ही मुसलमानी रूप है। इस तरह उर्दू तो हिन्दी की मुसलमानी शैली का ही पुराना नाम है। उसके क्रिया-पद, अव्यव, मुहावरे, तद्वित, कृदन्त आदि हिंदी-व्याकरण के अत्यन्त निकट हैं। दुर्गम लिपि और अरबी-फारसी की बाहरी पोशाक उतार देने पर उसकी गठन बस हिंदी की ही है”[xi]। शिवपूजन सहाय हिंदी और उर्दू की दो अलग भाषा और अस्मिता होने के संदर्भों को ख़ारिज करते हैं और स्पष्ट तौर पर उन्हें एक मानते हैं। केवल उसके शैलीगत अंतर को स्वीकार करते देखे जाते हैं।

हिंदी और उर्दू के भाषाई वर्चस्व के संघर्ष में 1837 में उर्दू के साथ प्रांत की क्षेत्रीय भाषाओं के इस्तेमाल की स्वीकृति मिलती है परंतु अदालती कामकाज और शिक्षा में उर्दू ही प्रधान भाषा के रूप में कायम रहती है। भारतेंदु और उस दौर के अधिकांश लेखकों ने हिंदी भाषा के प्रचार प्रसार में ‘लेखन’ के माध्यम से कार्य किया। हिंदी के प्रति प्रतिबद्धता में नवजागरण कालीन लेखकों में एक नाम शिवपूजन सहाय का भी था। मैनेजर पाण्डेय नवजागरण में हिंदी भाषा के संदर्भ में शिवपूजन सहाय के मत के संदर्भ में लिखते हैं कि “हिंदी भाषा के प्रश्न पर आपस में विचारधारात्मक मतभेदों के बावजूद राहुलजी और शिवपूजन सहाय एकमत थे और सहमत भी और ऐसी मानसिकता में ही इन दोनों ने भी हिंदी के विकास के लिए प्रयत्न किया”[xii]। हिंदी-उर्दू की इस बहस में हिंदी नवजागरण के लेखकों द्वारा 1893 में काशी नागरी-प्रचारिणी सभा की स्थापना की और हिंदी को राष्ट्र भाषा के रूप में स्थापित करने का काम किया। 1900 में हिंदी को राजकाज एवं शिक्षा की भाषा के रूप में स्वीकृति मिल जाती हैं।  

हिंदी और उर्दू के इस विवाद में हिन्दुस्तानी का एक नया रूप हिंदी-उर्दू मिश्रित रूप उभरता है। गाँधी जी द्वारा जिसका समर्थन किया जाता है। परंतु शिवपूजन सहाय हिंदी के हिन्दुस्तानी रूप से सहमत नहीं देखे जाते हैं।  वह हिंदी को राष्ट्र भाषा बनाए जाने के पक्षधर देखें जाते हैं। वह उर्दू और हिंदी को एक ही मानते हैं और हिन्दी भाषा के संबंध में अपनी स्पष्ट पक्षधरता सुनिश्चित करते हैं। ‘हिंदी और हिन्दुस्तानी’ निबंध में वह लिखते हैं कि “हिंदी ही भारत की राष्ट्रभाषा है-यह बात जिन महानुभावों के लिए असह्य हो उठी, उन्हीं सज्जनों ने हिंदीवालों को चिढ़ाने के लिए ‘हिदुस्तानी’ शब्द की सृष्टि की। जो महाशय हिन्दी को राष्ट्रभाषा के गौरव-मंडित सिंहासन पर आसीन देखकर भीतर-ही भीतर कट रहे हैं, वे ही चाहते हैं कि हिंदी का मुकुट उतारकर हिन्दुस्तानी से सिर सजा दें। पर यह काम तब तक होने का नहीं जब तक हिन्दी के करोड़ों पृष्ठ-पोषकों के कानों में ‘हिन्दी-हिन्दू-हिन्दुस्तान’ सब मिलि बोलो एक जबान’ के समान प्राचीन प्रतापी पद की ध्वनि गूंजती रहेगी”[xiii]। हिंदी नवजागरण में शिवपूजन सहाय का विशेष योगदान हिंदी को राष्ट्र भाषा के रूप में स्थापित करने का रहा। उनके लेखन व वैचारिकी में हिंदी ही वह भाषा थी जो साहित्य,. लोक और राष्ट्र से जुड़ी है। “हिन्दी के जीते जी  वे हिन्दुस्तानी को या और किसी भी भारतीय भाषा को लोकभाषा या राष्ट्रभाषा के उपर्युक्त नहीं मानते”[xiv]। शिवपूजन सहाय तत्कालीन कांग्रेस की हिन्दुस्तानी भाषा की नीति का विरोध करते हैं और भविष्य में उसे पानी नीतियों पर पछताना पड़ेगा इसके लिए भी आगाह करते हैं। हिंदी और उर्दू के हिंदी नवजागरण के सबसे विवाद को वह हिंदी और उर्दू दोनों को बहने मानकर ख़ारिज करते देखे जाते हैं। वह एक राष्ट्र, एक भाषा वह भी हिंदी को स्थापित करने के प्रयास में  अपने लेखन में प्रयासरत देखे गए। राष्ट्रभाषा और हिंदी-उर्दू-हिन्दुस्तानी संबंधित नवजागरण कालीन बहस में उनके यह निबन्ध आज़ादी से पूर्व 1942 से 1954 तक के दौरान लिखे गए। यह समय आजादी के साथ–साथ भाषाई आजादी और राष्ट्र और राज्य भाषा के द्वंद्व से जूझ रहा था। 

भारतीय नवजागरण का संबंध राष्ट्रीय आंदोलन से रहा। अभयकुमार दुबे के शब्दों में “भारतीय राष्ट्रीय आंदोलन सांस्कृतिक नवजागरण के मर्म से निकला है ”[xv]। इस कारण राष्ट्रीय आंदोलन और उसमें उठी भाषाई बहस भी शिवपूजन सहाय के निबन्ध लेखन का हिस्सा रहा। विभाजन से पूर्व तक साम्प्रदायिक सौहाद्र को बनाए रखने के लिए हिन्दुस्तानी को राष्ट्रभाषा का दर्जा दिए जाने की मानसिकता उस दौर में “नया हिन्द, हरिजन सेवक...मद्रास- सरकार का मासिक मुखपत्र दक्खिनी हिन्द भी अपनी सुबोध हिंदी को जबरदस्ती हिन्दुस्तानी कहता चला आ रहा है... बंगाल और महाराष्ट्र तथा गुजरात का भी यही हाल है”[xvi]। भारत के भीतर हिंदी के राष्ट्रभाषा बनने का यह संघर्ष शिवपूजन सहाय के निबन्धों में देखा जा सकता है। हिंदी और हिन्दुस्तानी के मत-मतान्तरों को समझा जा सकता है। साथ ही हिन्दुस्तानी को भारत विभाजन के बाद दोनों राष्ट्रों की राष्ट्र भाषा के रूप स्वीकृति मिले इसकी आशा की जाती है। विभाजन के बाद जो संभव नहीं हो पाता और उर्दू पाकिस्तान की राष्ट्र भाषा बनती है। यहीं से भारत में हिंदी को राष्ट्रभाषा के रूप में अपनाया जाए का संघर्ष आरंभ हो जाता है और “राष्ट्रभाषा का नाम तो हिन्दी ही रहेगा, चाहे जब हो, जैसे हो”[xvii] का आंदोलन मुखर होता है। राष्ट्र भाषा का स्वरूप, राष्ट्रभाषा और हिन्दी साहित्य, राष्ट्रभाषा-साहित्य की एक योजना, राष्ट्र भाषा का विरोध, राष्ट्रभाषा और उर्दू, हिन्दी और हिन्दुस्तानी, हिन्दुस्तान-पाकिस्तान की भाषा आदि उनके हिंदी भाषा और नवजागरण से जुड़े निबंध हैं। यह सभी निबंध हिंदी नवजागरण में भाषा चिंतन के सवालों पर केंद्रित हैं। शिवपूजन सहाय न केवल हिंदी भाषा को प्रतिष्ठित करते हैं बल्कि भाषा की शुद्धता के पक्ष को भी उजागर करते हैं। हिंदी को साहित्यिक प्रतिष्ठा प्रदान करने में महावीर प्रसाद द्विवेदी के साथ-साथ शिवपूजन सहाय का भी महत्वपूर्ण योगदान रहा।

भारत का गौरवशाली अतीत आज भी गाँवों में मौजूद है। शिव पूजन सहाय देशज संस्कृति से जुड़े व्यक्ति रहे। उनके लेखन में नवजागरण की तीसरी गूंज ग्रामीण अंचल विशेष के संदर्भ में मिलती है। गाँवों के सुधार व उनके पुनर्गठन का उनका प्रयास उन्हें हिंदी नवजागरण में लोक के जागरण से जोड़ता है। हिंदी नवजागरण के लेखकों का एक उद्देश्य लोक में  सामाजिक, सांस्कृतिक बदलाव के प्रति जागृति लाना भी रहा। क्योंकि भारत गाँवों का देश है और यहाँ अधिकतर जनता गाँवों में गुजर बसर करती है। नवजागरण के दौर में भारतेंदु, महावीरप्रसाद द्विवेदी और प्रेमचन्द के लेखन में साहित्य का उद्देश्य आम-जन पहुँचना रहा। इसी सिलसिलेवार क्रम में शिवपूजन सहाय भी आते हैं जिनका लेखन ग्राम्य जीवन का लेखन बनकर उभरता है। जिनके लेखन का केंद्र केवल महानगर नहीं था बल्कि गाँव का अशिक्षित, बेरोजगार, स्वास्थ्य सुविधाओं से कोसों दूर, पानी की समस्या और रोगों से जूझता ग्रामीण आदमी था। सामाजिक विषमता के साथ-साथ आर्थिक विषमता भी सामंती परिवेश के कारण जहाँ मौजूद थी। आजादी की आंदोलन के दौरान भी गाँव इसी सामन्तवाद से जूझ रहे थे। फिर कैसे वह राष्ट्रव्यापी आंदोलन का हिस्सा बनते। ‘गाँव की दीवाली’ निबंध में वह लिखते हैं कि “गाँव में दीवाली के समय कितने ही गरीबों की विवशता देखकर कलेजा दहल जाता है। जब पड़ोस के सुखी गृहस्थ के घर दीपमाला शोभित होती है और पकवान मिठाई का सौरभ उड़ने लगता है तब बेचारे गरीब पड़ोसी किस तरह कौड़ी भर तेल से संझवाती दिखाकर मनमारे तन-हारे चुप सो रहते हैं – कोई भूखा रह जाता है, कोई अधपेटा ... सच तो यह है कि शोषित भारत के गरीबी का सच्चा खाका खींचना असंभव है”[xviii]।

शिवपूजन सहाय की रचनाधर्मिता व जन-पक्षधरता ग्रामीण अंचल के प्रति भी विशेष रूप से देखी जाती है। नवजागरण की स्थितियों को अधिक बेहतर बनाने के लिए वह गाँव का चयन करते हैं। उनका अपना परिवेश भी गाँवों से उनके जुड़ाव का कारण रहा। “मैं ठेठ देहात का रहने वाला हूँ, जहाँ नयी रोशनी की सभ्यता का उजाला नहीं पहुँचा है। अँधेरे में पड़े हुए गाँव बहुत से हैं; जहाँ न अच्छी सड़क है, न स्कूल है, न पुस्तकालय है, न अस्पताल है”[xix]। भारत गाँवों का देश है बिना ग्रामीण समाज में चेतना के राष्ट्रीय स्तर पर चेतना लाना और लोगों को जागृत करना असंभव है। इसी कारण ग्रामीण जीवन से जुड़ा उनका स्वयं का व्यक्तित्व भी निबंधों के माध्यम से ग्राम सुधार की चेतना की बात करता है। वह सामाजिक विषमता छूआछूत और जाति व्यवस्था से उत्पन्न असमानता का जिक्र अवश्य करते हैं परन्तु उसका विरोध उनके निबंधों में नहीं देखा जाता। शिवपूजन सहाय ग्रामीण परिवेश में व्याप्त आर्थिक असमानता, सुविधाओं के अभाव और महानगरों से गाँवों के कटे होने के कारण रोजगार का अभाव आर्थिक असमानता से जूझते ग्राम्य समाज के जीवन को ‘गाँवों का महत्व’, ‘आजकल के गाँव’, ‘कवि और लेखकों के गाँव’, ‘गाँवों के मकानों का सुधार’, ‘गाँवों में पशु-पालन’, ‘गाँवों में स्कूल’, ‘गाँव में दीवाली’, ‘ग्राम सुधार’, ‘ग्राम-पंचायत का नाटक’, ‘हमारे उपेक्षित गाँव’ आदि में ग्रामीण समाज के जीवन उनकी शिक्षा, स्वास्थ्य, पानी, गंदगी, बीमारी, अस्पताल, पलायन, पंचायत की राजनीति आदि समस्याओं को उठाया। साथ ही ‘आजकल के गाँव’ निबंध में यह भी लिखते हैं कि राष्ट्रीय आंदोलन व हिंदी नवजागरण में उनकी सहभागिता तभी सुनिश्चित हो सकती है “जब उनके सब अभाव शीघ्र दूर कर दिए जाएँ”[xx]।

हिंदी नवजागरण और शिवपूजन सहाय के जनोन्मुखी पक्षधरता की बात की जाए तो इनका नजरिया सुधारवादी रहा। स्त्री शिक्षा और ग्रामीण जीवन संबंधित निबंध हिंदी नवजागरण की सुधारवादी प्रवृत्ति के अंतर्गत देखे जा सकते हैं। वहीं हिंदी भाषा संबंधी निबंधों में हिंदी के प्रति इनकी पक्षधरता स्पष्ट देखी जाती है और हिंदी को राष्ट्रभाषा बनाए जाने का इनका संकल्प भी। इस प्रकार शिवपूजन सहाय का निबंध साहित्य हिंदी नवजागरण के तीन मुद्दों स्त्री शिक्षा, ग्राम्य जन-जीवन और हिंदी भाषा को अपने लेखन में प्रमुखता से उठाता है। धर्म और जाति के संदर्भ में इनका स्पष्ट कोई मत नहीं उभरता। यह भारतीय परम्परा को ही आदर्श रूप में स्वीकारे जाने के हिमायती देखे गए। फिर वह स्त्री शिक्षा के प्रति परम्परावादी दृष्टिकोण हो या गाँवों में सुधार के माध्यम से उन्हें बेहतर बनाने की मानसिकता या हिंदी भाषा की स्थापना में हिन्दू राष्ट्र की संकल्पना की मानसिकता। यह सभी शिवपूजन सहाय के व्यक्तित्व के भारतीय मूल्यों से पोषित होने के संदर्भों को उजागर करता है।  

*सम्पादकीय नोट: ज्ञातव्य है कि भारतीय परम्परा में द्रौपदी ही नहीं, अहल्या, तारा, तथा मंदोदरी को भी सीता की तरह ही आदर्श और प्रातःस्मरणीय माना गया है।  एक परम्परागत प्रातःस्मरणीय मंत्र -   

अहल्या द्रौपदी सीता तारा मन्दोदरी तथा । पंचकन्या स्मरेन्नित्यं महापातकनाशनम्

                                                                                                

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[i] हिन्दू परिवार की महिला, (सं.) मंगलमूर्ति, शिवपूजन सहाय रचनावली खण्ड-2, पृ.-250

[ii] विद्या पढ़ना सीखो, (सं.) मंगलमूर्ति, शिवपूजन सहाय रचनावली खण्ड-2, पृ.-272

[iii] विद्या पढ़ना सीखो, (सं.) मंगलमूर्ति, शिवपूजन सहाय रचनावली खण्ड-2, पृ.-272

[iv] विद्या पढ़ना सीखो, (सं.) मंगलमूर्ति, शिवपूजन सहाय रचनावली खण्ड-2, पृ.-213

[v] तलवार वीरभारत राष्ट्रीय नवजागरण और साहित्य, पृ.-120

[vi] ग्रामीण स्त्रियों की दशा, (सं.) निर्मला जैन, निबन्धों की दुनिया: शिवपूजन सहाय, पृ.-47

[vii] ग्रामीण स्त्रियों की दशा, (सं.) निर्मला जैन, निबन्धों की दुनिया: शिवपूजन सहाय, पृ.-48

[viii] आजकल के गाँव, (सं.) निर्मला जैन, निबन्धों की दुनिया: शिवपूजन सहाय, पृ.23

[ix] ग्रामीण स्त्रियों की दशा, (सं.) निर्मला जैन, निबन्धों की दुनिया: शिवपूजन सहाय, पृ.-49

[x] आलोचना-अक्टूबर-दिसम्बर-86 पृ.-6  

[xi]  राष्ट्र भाषा और उर्दू, , (सं.) निर्मला जैन, निबन्धों की दुनिया: शिवपूजन सहाय, पृ.186

[xii] आजकल पत्रिका, मई 2017, पृ.-26

[xiii] हिंदी और हिन्दुस्तानी, (सं.) निर्मला जैन, निबन्धों की दुनिया: शिवपूजन सहाय, पृ.188

[xiv] हिंदी और हिन्दुस्तानी, (सं.) निर्मला जैन, निबन्धों की दुनिया: शिवपूजन सहाय, पृ.190

[xv] आजकल पत्रिका, मई 2017, पृ.-26

[xvi] हिन्दुस्तान-पाकिस्तान की भाषा, (सं.) निर्मला जैन, निबन्धों की दुनिया: शिवपूजन सहाय, पृ.193

[xvii] हिन्दुस्तान-पाकिस्तान की भाषा, (सं.) निर्मला जैन, निबन्धों की दुनिया: शिवपूजन सहाय, पृ.194

[xviii]  गाँव की दीवाली’, (सं.) मंगलमूर्ति, शिवपूजन सहाय रचनावली खण्ड-2, पृ.-221

[xix] ग्राम सुधार, (सं.) निर्मला जैन, निबन्धों की दुनिया: शिवपूजन सहाय पृ.7

[xx] आजकल के गाँव, (सं.) निर्मला जैन, निबन्धों की दुनिया: शिवपूजन सहाय, पृ.27

संदर्भ सूची:

·       (सं.) मंगलमूर्ति, शिवपूजन सहाय रचनावली खण्ड-2, अनामिका पब्लिशर्स एंड डिस्ट्रीब्युटर्स(प्रा.) लिमिटेड, प्रथम संस्करण-2011, दिल्ली

·       (सं.) निर्मला जैन, निबन्धों की दुनिया: शिवपूजन सहाय, वाणी प्रकाशन, प्रथम संस्करण-2012, दिल्ली

·       तलवार वीरभारत,  राष्ट्रीय नवजागरण और साहित्य कुछ प्रसंग: कुछ प्रवृत्तियाँ, हिमालय पुस्तक भण्डार, द्वितीय संस्करण-1993, दिल्ली

·       कुमार विमल, नवजागरण, राहुल सांकृत्यायन और शिवपूजन सहाय(आलेख) आजकल पत्रिका, मई 2017

·       नया ज्ञानोदय (अनूप स्मृति) आचार्य शिवपूजन सहाय महापंडित राहुल सांकृत्यायन, सितम्बर 2017

·       आलोचना-अक्टूबर-दिसम्बर-86   

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सेतु, अगस्त 2018

दलित स्त्रीवाद की आत्मभिव्यक्तियाँ

भावना मासीवाल

- भावना मासीवाल

‘दलित नारीवाद’ भारतीय नारीवाद (जिसे साहित्य में स्त्री विमर्श के रूप में जाना जाता है) के भीतर से स्वयं के लिए खड़ा होने वाला वह वर्ग है जो अपने, सामाजिक राजनैतिक, आर्थिक परिवेश के कारण कहीं पीछे छुट जाता है। यह वर्ग एक ओर नारीवाद से खुद को अलग करता है वहीं दलित चिंतन से भी ‘दलित स्त्री चिंतन’ को अलगाता है क्योंकि इनका मानना था कि नारीवाद के भीतर वह अपनी तथाकथित जाति के कारण दोयम दर्जे के रूप में व्याख्यित होती रही है और उनकी समस्याएं यहाँ गौण भूमिका में सामने आती है। दलित नारीवाद के मुखर होने का दूसरा कारण दलित पितृसत्ता से मुक्ति रहा। दलित चिंतन या कहा जाए की दलित विमर्श के अगुआ पुरुष रहे जिन्होंने इस विचारधारा को केंद्रीय रूप दिया। हाशिए के समाज में भले ही महिलाओं को कुछ स्तर तक निर्णय का अधिकार था, वह विरोध प्रकट कर सकती थी बावजूद इन सबके वह अपने ही घर में प्रताड़ित भी हो रही थी क्योंकि पितृसत्तात्मक व्यवस्था ब्राह्मण समाज में ही मौजूद नहीं थी बल्कि दलितों में भी थी। कांचा इलैया अपने एक साक्षात्कार में कहते हैं ‘हिस्टोरिकल रेवोल्यूशन के बाद निचले तबके की जाति विशेष रूप से दलित जाति ने ब्राह्मणवाद को अपना लिया...जिसे वह ‘दलित डेमोक्रेटिक पैट्रियार्की’  कहते हैं। दलित समाज में जिस पितृसत्ता की बात कांचा इलैया करते हैं उसमें दलित महिलाओं को घरेलू हिंसा, श्रम के तिहरे शोषण से शोषित होने के साथ ही समाज में दलित होने की अपनी यथावत स्थिति से भी जूझते देखा जाता है।

दलित स्त्रीवादी लेखन को शर्मिला रेगे ‘भिन्नता’ और ‘अलग आवाज’ (Different Voice) के रूप में व्याख्यित करती है और लिखती हैं “स्त्रियों की अलग आवाज़ उनकी भिन्नता को नाम देने मात्र का मुद्दा नहीं है। भिन्नता का नामकरण तो अस्मिता की संकीर्ण राजनीति को जन्म देता –‘इसकी बजाय ‘भिन्नता’ पर यह जोर जाति व जेंडर को चर्चा के केंद्र में लाने की तरह पढ़ा जाए और दलित स्त्रीवाद के दृष्टिकोण को समझने की कोशिश की तरह देखा जाए”। दलित महिला जहाँ जातीय आधार पर उच्च जातीय व्यवस्था में पुरुष और स्त्री दोनों से शोषित होती हैं वहीं अपने ही समाज में पुरुष वर्ग से भी शोषित देखी जाती है। शोषण का यह क्रम जाति तक ही सीमित नहीं रहता बल्कि वर्ग के भीतर भी वह श्रम के तिहरे शोषण से शोषित होती है। श्रम का यह तिहरा शोषण घरेलू श्रम, घर से बाहर काम करने का श्रम और पुनर्त्पादन के श्रम से जुड़ता है। महिला यदि शिक्षित है स्थिति तब भी यथावत बनी रहती है। जाति और वर्ग आधारित शोषण की प्रक्रियां समाज में महिलाओं की स्थिति को अधिक गंभीर बनाती हैं। दलित महिलाओं की यथा स्थिति को पहचानते हुए शर्मिला रेगे दलित स्त्री दृष्टिकोण की बात करती हैं ‘दलित स्त्री दृष्टिकोण समाज द्वारा निर्मित समुदायों के भीतर निजी अनुभवों पर जोर देता है तथा जाति, वर्ग क्षेत्रीय राजनीति के उन अनेक श्रेणी बद्ध व सतत परिवर्तनशील सत्ता समीकरणों पर ध्यान केन्द्रित करता है। जिन्होंने इन समुदायों का निर्माण किया है... मानना होगा कि दलित स्त्रीवादी दृष्टिकोण स्वयं को मुक्त करनेवाली जाँच-परख और संशोधनों के लिए खुला है ’। दलित स्त्रीवादी इसी दृष्टिकोण को दलित स्त्री आत्मकथाओं के भीतर भी देखा गया है।

स्त्री जब आत्मकथा लिखती है तो उसे धमाके के रूप में देखा जाता है। यदि वह स्त्री दलित हो तो उसकी यातना की दास्तान और बढ़ जाती है, जो हर दलित के साथ घटित होती है। दलित स्त्री आत्मकथा लेखन की शुरुआत बाबा साहब अंबेडकर की भूमि महाराष्ट्र से होती है जिनमें बेबी कांबले की ‘जीवन हमारा (जीणं आमुच) मराठी , शांता कृष्ण कांबले की ‘माज्या जल्माची चित्तरकथा’(मराठी) , 1981 में कुमुद पावड़े की ‘अंतः स्फोट’(मराठी), जनाबाई गिरहे की ‘मरणकला (मरणपीड़ा) मराठी, 2003 में उर्मिला पवार की ‘आयदान’ (मराठी), 1999 में कौशल्या बैसंत्री की ‘दोहरा अभिशाप’, 2011 में सुशीला टाकभौरे की ‘शिकंजे का दर्द’ आदि प्रमुख आत्मकथाएँ हैं। आत्मकथाओं के अतिरिक्त महिलाओं द्वारा आत्मवृत भी लिखे गए जिनमें ‘जातीय दुर्भावना की शिकार’ रमा पांचाल, ‘मेरा सृजनात्मक संघर्ष जारी है’ पी. शिवकामी, ‘मेरा बचपन: जीवन के कुछ प्रसंग’ अनिता भारती, ‘अध्यापकगिरी’ हेमलता महिश्वर, ‘तुम्हारी जात क्या है!’ राज रानी, ‘जातिवादी मानसिकता की पड़ताल’ स्मिता पाटिल, ‘जो कही नहीं’ डॉ रजनी अनुरागी, ‘असमानता के विरुद्ध संघर्ष’ उपासना गौतम, ‘वर्ग, जाति और जेंडर’ रजनी तिलक, ‘ज़ारी है हर कदम पर जंग’ पुष्पा विवेक आदि प्रमुख हैं। दलित स्त्री आत्मकथाओं को यदि विस्तार से देखें तो यह समाज न केवल जाति से बल्कि वर्ग और जेंडर से भी प्रभावित रहा। समाज का विभाजन जाति आधारित रहा है और जाति ही वर्ग का निर्धारण भी करती है और यही जाति समाज में स्त्री होने की पीड़ा को दोयम दर्जे तक पहुँचाती है।

स्त्री आत्मकथा लेखन अंबेडकर के विचारों से न केवल प्रभावित देखा गया बल्कि समाज में उनके विचारों को स्थापित भी करता है क्योंकि यह समाज एक ओर दलित होने की पीड़ा से पीड़ित था तो दूसरी ओर स्त्री होने की अपनी जैविक क्रिया से। 'जाति' का सामाजिक विभाजन व्यक्ति के जीवन को कितना अधिक प्रभावित करता है। इसका प्रमाण ‘शिकंजे का दर्द’ है जहाँ समाज उच्चवर्ण के भिखारी को भी सम्मान देता है परंतु शिक्षित दलित को अछूत मानते हुए उसकी छाया से भी परहेज करता है। सुशीला टाकभौरे इस सत्य को उद्घघाटित करती हैं। पड़ोसन भिखारी को उनकी जाति से परिचित कराती है, और कहती है- “महाराज जी इस घर की भिक्षा नहीं लेना। यहाँ जमादारन रहती  है।.. अच्छा हुआ माता जी आपने बता दिया। भला उनके घर का आटा कैसे ले सकता हूँ।”  शिक्षित दलित व्यक्ति का स्तर समाज में भिखारी से भी अधिक निम्न है। सुशीला टाकभौरे के समान ही शांता कृष्ण काम्बले अपनी आत्मकथा ‘नाजा’ में शिक्षित वर्ग पर लिखती हैं जो शिक्षित होने के बावजूद भी अपने बच्चों को जाति का पाठ सिखाते हैं और बचपन से ही उनके मन पर जाति का लेबल लगा देते हैं। शांता कृष्ण काम्बले लिखती हैं- मेरी लड़की ने अपनी सहेली के घर प्यास लगने पर मटके का पानी पी लिया तो उसकी सहेली रोने लगी, पूछने पर बोली ‘मंगला तू महार की लड़की है। हमारे यहाँ भगवान की पूजा होती है। माँ कहती है कि मंगला ने किसी चीज को हाथ लगाया तो भगवान अपवित्र हो जाएगा’।  शांता कृष्ण काम्बले की तरह ही कौशल्या बैसंत्री भी महार जाति से थी। समाज में अस्पृश्यता को देखती हैं और महसूस भी करती हैं जहाँ ‘सफाई कर्मचारियों से भी छुत-छात बरती जाती थी’  अंबेडकर ने ठीक ही कहा है कि भारत में जाति का संबंध धर्म से जुड़ा है। धर्म को जब तक पुनः परिभाषित नहीं किया जाएगा तब तक ‘जाति’ की संरचना को खत्म नहीं किया जा सकता। शिक्षा भी समाज में समानता लाने में चुकती है जिसका एक अन्य उदाहरण पी. शिवकामी का आत्मवृत ‘मेरा सृजनात्मक संघर्ष ज़ारी है’ में देखा जा सकता है जहाँ एक प्रतियोगिता के दौरान रिजल्ट की घोषणा से पूर्व रिजल्ट न बताने पर ‘प्रतिभागी बाहर आकर बोली-श्डयूल कास्ट बिच’।  यहाँ जातिगत टिप्पणी की जाती है। दलित महिला यहाँ दलित पुरुष की भांति समाज में जातिगत भेदभाव को सहती है वहीं दूसरी ओर सवर्ण महिला के द्वारा भी उपेक्षित होती है। रमा रसाल अपने आत्मवृत ‘जातीय दुर्भावना की शिकार’ में शिक्षा व्यवस्था पर आच्छादित जातीय मानसिकता पर प्रहार करती हैं ‘जहाँ उन्हें 12 वर्षों के अध्यापन व वरिष्ठ शिक्षिका होने पर भी पदोन्नति नहीं मिलती’ साथ ही संस्कृत क्लासिकल में एम.ए करने के उनके निर्णय पर शिक्षकों द्वारा बुलाकर बताया जाता है कि ‘आप अनुसूचित जाति की हो दूसरा महिला हो। इन दोनों विपरीत स्थितियों के होते हुए ते संस्कृत का पीछा क्यों पकड़े हुए हो’। जाति का संबंध केवल समाज की सामाजिक संरचना तक सीमित नहीं हैं बल्कि यह आज मानसिकता बन गई है जाति की यही मानसिकता आत्मकथा और आत्मवृतों में देखी जा सकती है।

मार्क्स ने जब सर्वहारा ही बात की उस समय वह भारत की जातीय व्यवस्था को अच्छे से परख न सके। अगर जानते तो वर्ग समानता के जिस सिद्धांत को वह क्रांति का हथियार मानते थे भारत में ‘फेल’ न होता। भारत में वर्ग से अधिक जाति का महत्व रहा व्यक्ति वर्ग से ऊपर उठ सकता है पर जाति उसका पीछा नहीं छोड़ती। सुशीला टाकभौरे लिखती हैं- “मेरा दर्द उस शिक्षित, सम्मानित दलित महिला का दर्द है जो पी.एच.डी. प्राप्त कॉलेज की प्राध्यापिका होने के बाद भी जाति के रोजगार के नाम से जानी जाती है। मेरी आत्मकथा मेरी वेदना का दस्तावेज है”।   इसी अपमान से पीड़ित होकर लिखती है- पीएच. डी प्राप्त / कालेज की प्राध्यपिका / जाति के नाम पर कहलाती है / सिर्फ झाडूवाली   ‘दोहरा अभिशाप’ की लेखिका कौशल्या बैसंत्री लिखती हैं कि उनके पति देवेन्द्र कुमार जहाँ भी तबादला हुआ उनसे पहले उनकी जाति वहाँ पहुँच जाती थी। दफ्तर के चपरासी पर प्रभाव यह था कि ‘छोटी जाति वाला साहब है इसलिए न वह हमारे घर का काम करेगा न हमारा छुआ खाना खाएगा, पर डटा रहेगा हमारे घर’। हमारे समाज में श्रम का विभाजन कर्म नहीं बल्कि जन्म है। आदिम युग में जब कबीलाई समाज का गठन होता है वहीं से परिवार नामक संस्था की उत्पत्ति भी होती है। जिसमें श्रम के विभाजन के लिए समुदाय का निर्माण किया जाता है जिसका आधार था कर्म। समय के साथ कर्म, जन्म में परिवर्तित हो गया। जिसमें एक बार जन्म लेने पर जीवनपर्यंत व मृत्यु के पश्चात भी जाति व्यक्ति के साथ जुड़ी रहती है। स्वयं भीमराव अंबेडकर भी ‘जाति प्रथा का विनाश’ अपने लेख में जाति के यथार्थ को बताते हुए कहते हैं कि, “वर्ण व्यवस्था और जातिभेद वस्तुत: श्रम का नहीं, श्रमिकों का विभाजन है। यही कारण है कि यहाँ नीचे गिराई गई जाति का मुख्य मनुष्य ऊपर वाली जाति का पेशा नहीं कर सकता”।

दलित समाज पर सवर्णों का शोषण तो रहा ही साथ ही उनकी स्त्रियों पर भी उनकी शोषणकारी दृष्टि रही। जहाँ समाज में दलित स्त्री होने के कारण वह वर्गभेद, जातिभेद, शोषण, हिंसा का शिकार होती है। वह लिखती हैं "दलित महिला उत्पीड़न चाहे घर में अपनों के द्वारा हो या बाहर सवर्ण गैर पुरुषों द्वारा, महिला उत्पीड़न की बातों को पुरुष भी छिपाते हैं, महिलाएँ भी छिपाती हैं, परिवार समाज में सभी छिपाते हैं"।  सुशीला टाकभौरे भी शोषण की इस पुरुष मानसिकता से पीड़ित होती हैं। महाविद्यालय परिसर में एक अध्यापक का अक्सर उनसे कहना "सुशीला तुम पढ़ाई में होशियार हो, मार्गदर्शन के लिए मेरे घर आया करो। मैं तुम्हें कलेक्टर बनवा दूंगा"। कौसल्या बैसंत्री भी समाज में छेड़-छाड़ और यौन हिंसा की घटनाओं को सामने लाती हैं। नर्सिग कोर्स के बहाने अस्पताल का दरबान उन्हें अकेले सुनसान जगह पर बुलाता है और वहाँ एक अधेड़ उम्र का व्यक्ति प्यार करने की बात जाहिर करता है जो बाद में उनकी कच्ची उम्र को देखकर उन्हें छोड़ देता हैं। ‘उसने छेड़-छाड़ नहीं की। वह सिर्फ विचित्र ढंग से मेरी और देख रहा था’। समाज महिलाओं का निम्न जाति का होना, सवर्णों और दलित पुरुषों को उनके शोषण का अधिकार स्वतः दे देता है। अनिता भारती ‘मेरा बचपन: जीवन के कुछ प्रसंग’ आत्मवृत में लिखती हैं उनके पिता जी के दोस्त दीवान अंकल अंबेडकरवादी और बौद्ध विचारों से संपन्न व्यक्ति थे।  अनिता भारती की माता जी उनके विचारों से प्रभावित थी। वह अनिता भारती को अध्ययन के लिए उनके पास भेजती हैं। यहीं से पुरुषवादी यौन शोषण की संकीर्ण मानसिकता सामने आती है। अनिता भारती लिखती हैं - जब दीवान अंकल ने सपरिवार खाने की मेज पर ‘मुझे अपनी गोद में बैठाया हुआ। सबके सामने वे चुपचाप अपने एक हाथ से मेरा हाथ अपनी पेंट के बीच में ले गए। उनका दूसरा हाथ मेरे कंधे पर था। इसी हाथ से वे बार-बार मुझसे आग्रह करते खाओ बेटा रूक क्यों गई, पर मुझसे खाना खाते नहीं बन रहा था’। बाल यौन शोषण से जुड़ी बहुत सी घटनाएँ हैं जो सामने नहीं आती हैं।  यह कुछ आत्मकथाएँ और आत्मवृत है जो सामने आए हैं परंतु अभी भी बहुत कुछ छिपा हुआ हैं। महिलाओं के संदर्भ में तो प्रायः ही समझा जाता है कि उसकी कोई जाति नहीं होती। फिर शोषण की कैसे अपनी जाति हो सकती है।

दलित समाज की महिला जहाँ एक ओर अपने उच्च समाज के पुरुषों से शोषित होती है वहीं अपने समाज में भी अपने परिवार के भीतर और बाहर शोषित होती है। सुशीला टाकभौरे का जीवन इसी गुलामी व शोषण का यथार्थ रूप था। जहाँ पति अपनी पत्नी का शरीरिक व मानसिक दोनों रूपों में शोषण करता है। वह लिखती हैं’ खाना परोसने में देरी होने पर या किसी बात से नाराज होने पर वे स्पष्ट शब्दों में कहते थे ‘मेरे पैरों पर सर रखकर माफी माँग तब मैं तेरी बात मांनूगा’। इसी तरह घर में मारपीट गाली गलौज उनके साथ सामान्य था। यहाँ तक की बहस के दौरान उन्होंने अपनी चप्पल उन पर उठा दी “अपनी बक बक करते हुए मैं इनके लिए चाय लेकर, सामने रखे टी टेबल के पास आई। तभी उन्होंने पैरों के पास रखी बाटा की एक चप्पल उठाकर टी टेबल पर रखी और गुस्से के साथ कहा, “अब बोल क्या कहना है ?”  स्त्रियों के प्रति अव्यवहार व उत्पीड़न की शिकार केवल सुशीला जी ही नहीं बल्कि उनके भाइयों की पत्नी भी थीं। वह लिखती है भाई भाभी को ड़ाँटते हुए कहते थे” एक औरत देश की प्रधानमंत्री बन गई, इसका मतलब यह नहीं है कि घर की औरत-औरत जैसी नहीं रहेगी?”  कौसल्या बैसंत्री के पति का व्यवहार भी उनके प्रति क्रूर था उनके पति रसोई का सारा सामान ताले में बंद रखते। रोज दूध और सब्जी का पैसा गिनकर देते... भूल जाने पर और याद दिलाने पर मारने दौड़ते। वह लिखती हैं ‘देवेन्द्र कुमार को पत्नी सिर्फ खाना बनाने और उसकी शरीरिक भूख मिटाने के लिए चाहिए थी’। पुष्पा विवेक अपने आत्मवृत ‘जारी है हर कदम पर जंग’ में इसी पुरुष मानसिकता को उद्घाटित करती है जहाँ पुरुष स्त्री को अपना संरक्षक घोषित करता हैं और खुद ही उसका भक्षक भी बनता है ‘कमरे में ही रहना खिड़की से पर्दा नहीं हटाना, किसी से बात नहीं करना जैसी छोटी-छोटी बातों की हिदायतों के साथ पिटाई होती रहती... कहीं बाहर घुमने लेकर जाते तो फलाँ आदमी तेरी तरफ क्यों देख रहा था? तू क्या सबसे ज्यादा सुंदर है? तुझसे भी ज्यादा सुंदर-सुंदर पड़ी हैं। तू वेश्या की तरह दिखती है और यह सब मैं बिना सफाई में कुछ कहे सुनती रहती। पिटती रहती....’  दलित समाज में महिलाओं के साथ यौन हिंसा का स्वरूप ब्राह्मण पितृसत्ता का ही रूप है जो आज इस समाज में बहुत गहरे से बैठ चुका है। जहाँ पुरुषों का सोचना है कि ‘गुलाब के संग कांटे होते है जो उसकी रक्षा करते है। अगर फूल के संग काटे नहीं होगे तो फुल (स्त्री) कैसे सुरक्षित रह सकता है। उसे तो कोई भी तोड़कर मसल सकता देगा’। दलित स्त्रीवाद इसी पितृसत्ता के ख़िलाफ आवाज़ बुलंद करता है। आयदान आत्मकथा में उर्मिला पवार लिखती हैं ‘मर्दों की जब तरक्की होती है, वे ‘साहब’ बन जाते है लेकिन स्त्रियाँ ‘बहनजी’ बाई ही रहती हैं’। समाज का यह भाषाई वर्ग विभाजन भी महिलाओं को पुरुषों से कमतर बनाता है।

यह समाज अपनी संरचना में आज पितृसतात्मक है जो इसकी जड़ों में अर्थात परिवार में देखा जा सकता हैं। जेंडर के रूप में समाज का पहले भाषाई विभाजन सामने आया तो बाद में यह विभाजन स्त्री-पुरुष संबंधों व उनकी विशेषताओं के आधार पर। जहाँ बचपन से देखे गये सामाजिक व्यवहार संस्कार के रूप में हमारे समक्ष उभर कर आते हैं। यही संस्कार समाज में पितृसत्ता की श्रेष्ठता को बनाये रखने का साधन बनते हैं। जहाँ परिवार के पुरुष सदस्य को बुलाने के लिए पत्नी के नाम से जोड़ कर संबोधित किया जाता है। सुशीला टाकभौरे लिखती हैं- “पिताजी माँ को बुलाने के लिए नाम न लेकर उन्हें कमल की माँ और कल्लू की माँ कहकर बुलाते थे। ....मैं अक्सर सोचती थी वे शीला की माँ और शीला के पप्पा क्यों नहीं  कहते।”  सामाजिक संरचना ही व्यक्ति के व्यक्तित्व का गठन करती है  जब समाज व उसकी नीतियाँ ही भेदभाव पूर्ण हो तो स्त्री समानता कहाँ तक संभव है। रजनी अनुरागी अपने आत्मवृत ‘जो कह सकी’ में लिखती हैं ‘घरेलू स्तर पर पापा के द्वारा लिया गया निर्णय ही सर्वपरी था उन्होंने कभी मम्मी को या हम बच्चों से यह यह जानने की कोशिश नहीं कि हम क्या सोचते है ? क्या चाहते है ?’  रजनी तिलक भी परिवार में पिता द्वारा उपेक्षित होती हैं और लिखती हैं ‘बाबा मनोहर को तो पैसा देते और मुझे धमकाकर भगाते। डाटकर कहते अरी ‘मंगल की’ नहीं जाएगी यहाँ से’। परिवार में बेटी होने की, ससुराल में पत्नी, समाज में स्त्री और दलित होने की असमानताओं से महिलाओं को ही जूझना पड़ता है। दलित स्त्रीवाद इसी असमानता के विरोध में समानता की बात करता है और अपने लिए आवाज़ उठाता है।

दलित स्त्री आत्मकथाओं और आत्मवृतों की यदि गहनता से पड़ताल की जाए तो स्त्री के प्रति यहाँ पुरुष का दृष्टिकोण डेमोक्रिटिक पैट्रियार्की के रूप में सामने आता है जिसकी बात कांचा इलैया करते हैं –‘दलित स्त्री काम करने के लिए खेतों में जाती है और घर से बाहर जाकर भी काम करती है, वह अपने पति से लड़ाई भी कर सकती है। शादी के बाद तलाक लेना और तलाक के बाद दुबारा शादी करने का अधिकार भी उसको है इसलिए इसको दलित डेमोक्रेटिक पैट्रियार्की कहते हैं’। बावजूद इन सबके दलित महिला भी पितृसत्ता से शोषित होती हैं भले स्वरूप बदला हो। स्वरूप बदलने पर भी शोषित का चरित्र नहीं बदलता और उच्च वर्ग में भी स्त्री है और निम्न वर्ग में भी वह स्त्री ही है।

महिला का शोषण जहाँ जाति, जाति के भीतर छिपे वर्ग के आधार पर होता है वहीं शोषण की एक और प्रक्रिया पुनर्त्पादन के श्रम के रूप में सामने आती है। स्त्री की जैविक संरचना ने उसे प्रजनन का अधिकार दिया। प्रश्न उठता है क्या वह कभी स्वयं इस अधिकार का प्रयोग कर सकी ? उसके इसी अधिकार को उसके शोषण का हथियार बनाया गया। स्त्री की पुनर्त्पादन की क्षमता प्रकृति प्रदत्त है उसे प्रजनन की मशीन समझ लेना क्या सही है ? दलित स्त्रीवाद समाज में स्त्री पुनर्त्पादन के प्रश्न को भी उठाता है क्योंकि यह केवल महिला के स्वास्थ्य तक सीमित नहीं बल्कि परिवार, समाज और राष्ट्र के स्वास्थ्य के लिए भी आज आवश्यक है। अम्बेडकर स्त्री पुनर्त्पादन के श्रम से परिचित थे इसी कारण 28 जुलाई 1928 को बंबई विधान परिषद में कामकाजी महिलाओं के लिए उन्होंने प्रसूति अवकाश बिल पर अपने विचार हुए अंबेडकर ने कहा था-‘महिलाओं को प्रसूति अवकाश प्रदान करना राष्ट्रीय हित में एक महत्वपूर्ण कदम हैं राष्ट्र की निर्मात्री को प्रसूतावस्था में विश्राम देते और उसे सुनिश्चित करने का दायित्व सरकार का है’। परंतु यह विचार नौकरी पेशा महिलाओं के संदर्भ में रहा परिवार के भीतर महिलाओं की क्या स्थिति है इस पर भी विचार आवश्यक है।

मातृत्व जिस पर महिला के अधिकार को समाज द्वारा सुनिश्चित किया गया उसके बावजूद भी समाज में महिला का अपने मातृत्व पर अधिकार नहीं है महिला एक श्रमिक के रूप में बच्चा पैदा करने की मशीनरी के रूप में इस्तेमाल में लाई जाती हैं। उर्मिला पवार लिखती हैं- मैं चाहती थी कि दूसरा भी बेटा ही हो ताकि मैं बच्चे बंद करवाने का ऑपरेशन करवा सकूँ। उन दिनों दो बेटों के बाद स्त्रियाँ ऐसा ही करती थी और ऊपर से ‘ऑपरेशन का तुर्रा..लेकिन मुझे हुई बेटी। हरिश्चन्द्र ने कहा कि–“मुझे तो एक और बेटा चाहिए भई ” इसलिए एक और चान्स लिया, इस बार भी बेटी ही हुई। उन दिनों यह इतना आसान लगता जैसे –मुझे तो एक और कप वाली फरमाइश हो’। कौसल्या बैसंत्री भी लिखती हैं ‘माँ हमेशा बाल धोते वक्त बड़बड़ाती रहती थी-देवा, मैंने ऐसा कौन सा पाप किया था कि मेरे नसीब में लडकियाँ ही लिखी थी ? माँ ने लगातार पाँच बेटियों को जन्म दिया’..उसके बाद दो बेटियाँ हुई, वे भी दस-ग्यारह महीने की होते ही मर गई। उसके बाद माँ को लगातार चार बेटियाँ हुई। अब हम पाँच बहनें रह गई। बाद में दो बेटे और एक लड़की को जन्म दिया। उनमें से एक लड़का और एक लड़की की मृत्यु हो गई...’। एक महिला के पुनर्त्पादन के श्रम का यह शोषण कहा जाएगा जहाँ उसे लगातार अपनी इच्छा के विरुद्ध पुनर्त्पादन की प्रक्रिया से गुजरना पड़ता है। जिसका वह विरोध नहीं कर सकती हैं क्योंकि समाज ने इसे स्त्री की स्वभाविक प्रक्रिया माना। ‘नाजा’ आत्मकथा  में शांता कृष्ण काम्बले श्रम के इस तिहरे शोषण पर लिखती हैं जब परिवार में पता चलता है कि बेटी हुई है वहाँ प्रजनन एक श्रम में तब्दील हो जाता है जिसकी पीड़ा शांता कृष्ण काम्बले के पिता  के शब्दों में मिलती है ‘चौथी बार जब माँ की जचकी हुई... अप्पा ने दादी से पूछा... क्या हुआ? लड़की हो गई तेरी दादी ने कहा... तब मेरे बापू बोले, "सब लडकियाँ ही लडकियाँ हो गई  माँ।" सुशीला जी के तीन बच्चे के होने के बाद भी और बेटों की लालसा “टाकभौरे जी का बड़ा अरमान था उनके और बेटे हो ...मैं एक हूँ मेरा बेटा भी एक ही रह गया।” इसके कारण सुशीला टाकभौरे फैमिली प्लानिंग की बात नहीं सोचती। समाज में स्त्री होना और फिर बेटी के रूप में स्त्री होकर पैदा होना कितना बड़ा अपराध है इसे मातृत्व के लगातार बढ़ते श्रम के कारणों से जाना जा सकता है जिसे आत्मकथाएँ स्पष्ट करती हैं। यह समस्या मात्र दलित महिला की नहीं है बल्कि समाज की हर महिला की है।

पुनरुत्पादन घरेलू श्रम व बच्चों का लालन-पालन व सार्वजनिक श्रम की तीनों स्थितियों के बीच नौकरी करते हुए जीवन जीना है। मातृत्व स्त्री के जीवन का परम दायित्व व कर्म नहीं होता है। वह जैविक प्रक्रिया है परंतु इसका यह अर्थ नहीं  कि “सामाजिक मातृत्व का दायित्व भी औरत के कंधों पर ही डाल दिया जाए (अर्थात बच्चों के पालन-पोषण और देख भाल का दायित्व)। मातृत्व अपने आप में ही कोई रचनात्मक कर्म नहीं  है, वर्तमान सामाजिक परिस्थिति में मातृत्व की परिणति प्राय: स्त्रियों के दासत्व में होती है”। स्त्री और पुरुष के मध्य इस अन्याय पूर्ण श्रम विभाजन का आधार स्त्रियोचित मातृत्वपूर्ण प्रकृति का विचार था, जो पुरुषों द्वारा खोजा और स्त्रियों पर आरोपित किया गया। इन विचारों को पुरुष द्वारा विशेष प्रकार की शिक्षा-दीक्षा, मानसिक अनुकूलन और समाजीकरण के द्वारा आरोपित किया गया है। आज दलित समाज भी इसी ब्राह्मणीय पितृसत्तात्मक मानसिकता से ग्रसित है। जिसमें हाशिये से भी हाशिये में इन्हें उच्च वर्ग और इनके खुद के समाज द्वारा तब्दील किया जा रहा है। दलित स्त्रीवाद दलित महिलाओं और हाशिये की महिलाओं द्वारा उठाया गया वह कदम है जो ‘स्वतंत्रता, समानता और बंधुत्व’ के उसी अधिकार की मांग करता हैं जिसे फ्रांस की क्रांति के दौरान उठाया गया था। अंबेडकर ने जिसे शिक्षित बनो, संघर्ष करो और संगठित हो कर उठाया था। आज दलित स्त्रीवादियों द्वारा अपने समाज के दृष्टिकोण के विरुद्ध  पुनः उसे उठाया जा रहा है।

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मो.-9623650112 bhawnamasiiwal@gmail.com 

महात्मा गाँधी अंतरराष्ट्रीय हिंदी विश्वविद्यालय, वर्धा 

सन्दर्भ

1.  दलित स्त्री-पुरुष को सबसे पहले ब्राह्मण के ख़िलाफ लड़ना होगा (साक्षात्कार: प्रो. कांचा इलैया से धनंजय कुमार चौबे की बातचीत), पृ.59
2.  दलित स्त्रीवादी दृष्टिकोण की ओर (लेख), शर्मिला रेगे  (अनु.) डॉ अनुपमा गुप्ता, पृ.50
3.  दलित स्त्रीवादी दृष्टिकोण की ओर (लेख), शर्मिला रेगे  (अनु.) डॉ अनुपमा गुप्ता, पृ.57
4.  शिकंजे का दर्द (आत्मकथा),सुशीला टाकभौरे पृ.167
5.  नाजा (आत्मकथा), शान्ता कृष्ण काम्बले, (सं.) रजनी तिलक और ऊषा अंभोरे, पृ.126
6.  दोहरा अभिशाप (आत्मकथा),  कौशल्या बैसंत्री, पृ.31
7.  मेरा सृजनात्मक संघर्ष ज़ारी है (आत्मवृत), पी. शिवकामी, (सं.) तेज सिंह,अंबेडकरवादी स्त्री चिंतन: सामाजिक शोषण के ख़िलाफ आत्मवृतात्मक संघर्ष, पृ.126
8.  जातीय दुर्भावना की शिकार (आत्मवृत), रमा रसाल, (सं.) तेज सिंह, अंबेडकरवादी स्त्री चिंतन: सामाजिक शोषण के ख़िलाफ आत्मवृतात्मक संघर्ष, पृ.87
9. शिकंजे का दर्द (आत्मकथा), सुशीला टाकभौरे, पृ. 16
10. शिकंजे का दर्द (आत्मकथा), सुशीला टाकभौरे, पृ. 15
11. दोहरा अभिशाप (आत्मकथा), कौशल्या बैसंत्री, पृ.102
12. जाति प्रथा का विनाश (लेख), भीमराव अंबेडकर, संपा. पुस्तक जातिवाद और रंगभेद, पृ. 49
13. शिकंजे का दर्द (आत्मकथा), सुशीला टाकभौरे, पृ. 10
14. शिकंजे का दर्द (आत्मकथा), सुशीला टाकभौरे, पृ. 118
15. दोहरा अभिशाप (आत्मकथा), कौशल्या बैसंत्री, पृ. 66
16. मेरा बचपन: जीवन के कुछ प्रसंग (आत्मवृत), अनिता भारती, (सं.) तेज सिंह, अंबेडकरवादी स्त्री चिंतन: सामाजिक शोषण के ख़िलाफ आत्मवृतात्मक संघर्ष, पृ. 140
17. शिकंजे का दर्द (आत्मकथा), सुशीला टाकभौरे, पृ. 223
18. शिकंजे का दर्द (आत्मकथा), सुशीला टाकभौरे, पृ. 90
19. दोहरा अभिशाप(आत्मकथा), कौशल्या बैसंत्री, पृ. 104
20. जारी है हर कदम पर जंग(आत्मवृत), पुष्पा विवेक, (सं.) तेज सिंह, अंबेडकरवादी स्त्री चिंतन: सामाजिक शोषण के ख़िलाफ आत्मवृतात्मक संघर्ष, पृ. 168
21. जारी है हर कदम पर जंग (आत्मवृत), पुष्पा विवेक, (सं.) तेज सिंह, अंबेडकरवादी स्त्री चिंतन: सामाजिक शोषण के ख़िलाफ आत्मवृतात्मक संघर्ष
22. आयदान (आत्मकथा), उर्मिला पवार, (अनु.) सौ.माधवी प्र. देशपांडे, पृ. 180
23. शिकंजे का दर्द (आत्मकथा), सुशीला टाकभौरे,  पृ. 15
24. जो कह सकी (आत्मवृत), रजनी अनुरागी, (सं.) तेज सिंह, अंबेडकरवादी स्त्री चिंतन: सामाजिक शोषण के ख़िलाफ आत्मवृतात्मक संघर्ष, पृ. 232
25. वर्ग, जाति और जेंडर (आत्मवृत), रजनी तिलक, (सं.) तेज सिंह, अंबेडकरवादी स्त्री चिंतन: सामाजिक शोषण के ख़िलाफ आत्मवृतात्मक संघर्ष
26. दलित स्त्री-पुरुष को सबसे पहले ब्राह्मण के ख़िलाफ लड़ना होगा (साक्षात्कार: प्रो. कांचा इलैया से धनंजय कुमार चौबे की बातचीत), पृ. 5
27. आयदान (आत्मकथा), उर्मिला पवार, (अनु.) सौ.माधवी प्र. देशपांडे, पृ. 168
28. दोहरा अभिशाप (आत्मकथा), कौशल्या बैसंत्री, पृ. 11
29. नाजा (आत्मकथा), शान्ता कृष्ण काम्बले, (सं.) रजनी तिलक और ऊषा अंभोरे, पृ. 39
30. शिकंजे का दर्द (आत्मकथा), सुशीला टाकभौरे पृ.181
31. स्त्री के पास खोने के लिए कुछ नहीं है, सीमोन द वोउवार, पृ.17


संदर्भ ग्रन्थ

• बैसंत्री, कौशल्या, दोहरा अभिशाप, किताबघर प्रकाशन, संस्करण-2012, नई दिल्ली
• टाकभौरे सुशीला, शिकंजे का दर्द,  राजकमल प्रकाशन, संस्करण-2011, नई दिल्ली
• उर्मिला पवार, (अनु.) माधवी प्र.देशपांडे, आयदान, वाणी प्रकाशन, संस्करण-2010, नई दिल्ली 
• (सं.) तेज सिंह, अंबेडकरवादी स्त्री चिंतन: सामाजिक शोषण के ख़िलाफ आत्मवृतात्मक संघर्ष, स्वराज प्रकाशन, प्रथम संस्करण-2011, नई दिल्ली
• शान्ता कृष्ण काम्बले, (सं.) रजनी तिलक और ऊषा अंभोरे, नाजा (आत्मकथा),
• शांताबाई दाणी, (सं.) रजनी तिलक और ऊषा अंभोरे, धूप और छांव, नवयान साहित्य प्रकाशन, संस्करण-2007, दिल्ली
• दलित स्त्रीवाद विशेषांक, स्त्रीकाल (पत्रिका), (सं.) संजीव चंदन,  सितंबर 2014,
• अभिमूकनायक (सम्मान की आवाज़), (सं.) प्रशांत लीला रामदास, रजनी तिलक, अनिता भारती, वर्ष-6, दिसम्बर 2004, नई दिल्ली 
• अपेक्षा, अम्बेडकरवादी साहित्य का मुखपत्र, तेज सिंह, वर्ष-6, अंक-22, जनवरी-मार्च 2008 

सेतु, अगस्त 2017