नयी शिक्षा नीति 2020 के आलोक में भारतीय ज्ञान प्रणाली

आनन्द दास

- आनन्द दास

शोध सारांश: नई शिक्षा नीति 2020 भारतीय ज्ञान परंपरा और दर्शन की समृद्ध विरासत को अपना आधार मानती है। इसी वजह से नई शिक्षा नीति 2020 शिक्षा के सभी स्तर के पाठ्यक्रम में भारतीय ज्ञान प्रणाली (आई.के.एस.) को शामिल करने की सिफारिश करती है। भारतीय ज्ञान प्रणाली पारंपरिक भारतीय ज्ञान प्रणालियों और समकालीन ज्ञान प्रणालियों के बीच की खाई को पाटने का प्रयास करती है। भारत की नई शिक्षा नीति में परिवर्तनकारी बदलाव लाने के लिए नई शिक्षा नीति (NEP) 2020 में भारतीय ज्ञान प्रणालियों को व्यापकता और एकीकरण प्रदान करती है। पारंपरिक भारतीय ज्ञान प्रणालियां भारतीय शिक्षा प्रणाली को कैसे पुनर्जीवित और उपयोगी बना सकती इस शोध पत्र के जरिए पता लगाया जा सकता है। इस लेख में नई शिक्षा नीति 2020 में भारतीय ज्ञान प्रणाली की प्रासंगिकता को विश्लेषित करने की कोशिश की गई है। इसमें प्राचीन ज्ञान प्रणालियों को वर्तमान भारतीय शिक्षा प्रणाली में शामिल करने के विभिन्न पहलुओं को रेखांकित करने का भी प्रयास रहेगा है। इसमें वर्तमान भारतीय शिक्षा के विकास के परिप्रेक्ष्य में नई शिक्षा नीति 2020 की उल्लेखनीय भूमिका को दर्शाया है। भारतीय ज्ञान प्रणाली में निहित समकालीन ज्ञान को समझने का प्रयास किया गया है ताकि वर्तमान और भविष्य की चुनौतियों का समाधान किया जा सके। यदि नई शिक्षा नीति 2020 का क्रियान्वयन सफल व सुनियोजित रुप से होता है तो यह नई शिक्षा नीति निश्चित रूप से भारत को वैश्विक पटल में एक नया आयाम प्रदान करेगी।

बीज शब्द: भारतीय ज्ञान प्रणाली, नई शिक्षा नीति 2020, भारतीय ज्ञान परंपरा, समकालीन ज्ञान

प्रस्तावना: भारतीय ज्ञान प्रणाली प्राचीन काल से चली आ रही एक समृद्ध बौद्धिक धरोहर है। यह प्रणाली दर्शन, विज्ञान, व्याकरण, गणित, खगोलशास्त्र, योग, आयुर्वेद, संगीत, कला और साहित्य जैसे क्षेत्रों को समाहित किए हुए हैं। प्राचीन ज्ञान प्रणाली ज्ञान, विज्ञान, प्रकृति प्रेम और मानवता को प्रोत्साहित करने वाली थी जो मनुष्य को रचनात्मक बनाता है। प्राचीन भारतीय ज्ञान प्रणाली के विकास और विस्तार में तक्षशिला विश्वविद्यालय, नालंदा विश्वविद्यालय, वल्लभी विश्वविद्यालय,विक्रमशिला विश्वविद्यालय, ओदंतपुरी विश्वविद्यालय, सोमपुरा महाविहार, जगद्दला महाविहार, नागार्जुन विश्वविद्यालय, पुष्पगिरी विश्वविद्यालय, मिथिला विश्वविद्यालय आदि का विशेष योगदान रहा है। यह विश्वविद्यालय शिक्षा और ज्ञान का एक प्रमुख केंद्र था, जहां दुनिया भर से विद्वानों, चिकित्सकों और दार्शनिकों ने भी ज्ञान प्राप्त किया है। भारतीय ज्ञान प्रणाली में जैसे सुश्रुत, चरक, आर्यभट्ट, वराहमिहिर, पाणिनि, भास्कराचार्य, ब्रह्मगुप्त, चाणक्य, चक्रपाणि दत्ता, माधव, पतंजलि, नागार्जुन, गौतम, पिंगला, शंकरदेव, मैत्रेयी, गार्गी और तिरुवल्लुवर जैसे महान विद्वानों ने अपना बहुमूल्य योगदान दिया है। भारतीय ज्ञान प्रणाली वैदिक काल से लेकर बौद्ध और जैन काल तक विद्यमान थी। इसके तहत महान गुरु-शिष्य परंपरा के ज़रिये कई सालों से प्राप्त ज्ञान को आत्मसात और विश्लेषण करके नए ज्ञान का संश्लेषण किया जाता था। आज के समय में प्रचलित भारतीय ज्ञान और विदेशों में की जाने वाली नई खोजों का उल्लेख भारतीय प्राचीन ग्रंथों में देखने को मिलती है, ये सभी प्रमाण भारतीय ज्ञान प्रणाली की समृद्धि का है। भारतीय ज्ञान प्रणाली प्राचीन और समकालीन ज्ञान का एक पीढ़ी से दूसरी पीढ़ी में व्यवस्थित हस्तांतरण है। भारतीय शिक्षा प्रणाली के माध्यम से शोध, संवर्द्धन और नए उपयोगों के ज़रिये भारतीय ज्ञान परंपरा को पोषित और संरक्षित करने के लिए आवश्यक कदम उठाना ज़रूरी है। भारतीय ज्ञान प्रणाली गहन समझ को संरक्षित करके सामाजिक अनुप्रयोग की प्रेरणा देती है।

विश्लेषण: भारतीय ज्ञान प्रणाली (IKS) में तीन शब्द मिलकर बना है: भारतीय + ज्ञान + प्रणाली। ‘भारतीय शब्द अखंड भारत अर्थात् अविभाजित भारतीय उपमहाद्वीप को संदर्भित करता है। ‘ज्ञान’ शब्द ‘मौन ज्ञान’ को संदर्भित करता है अर्थात् ज्ञान की इच्छा रखने वालों की बुद्धि से निहित है। यहाँ ‘प्रणाली’ शब्द से आशय सुव्यवस्थित कार्यप्रणाली और वर्गीकरण योजना से है ताकि ज्ञान के समूह तक सहजता से पहुँचा जा सके। भारतीय ज्ञान प्रणाली (IKS) में तीन शब्द शामिल हैं: भारतीय, ज्ञान और प्रणाली। इन्हें सूक्ष्मता से विश्लेषण कुछ इस प्रकार कर सकते हैं –

1. भारतीय: भारतीय ज्ञान प्रणाली में भारतीय शब्द को वृहद रूप में देखा गया है।  यह अखंड भारत के अविभाजित भारतीय उपमहाद्वीप को संदर्भित करता है। यह वर्मा से लेकर पश्चिम में अफगानिस्तान, उत्तर में हिमालय और दक्षिण में हिंद महासागर तक के क्षेत्र को समाहित किए हुए है। चाणक्य ने मौर्य साम्राज्य की स्थापना में एक विशिष्ट भूमिका अदा की थी।  संस्कृत व्याकरण रचने वाले पाणिनि ने प्राचीन भारत के तक्षशिला विश्वविद्यालय में शिक्षा अर्जित की थी जो अब पाकिस्तान के पंजाब प्रांत में मौजूद है। भारत की वैश्विक प्रतिष्ठा कला, संस्कृति, वास्तुकला, दर्शन, साहित्य, विज्ञान, इंजीनियरिंग, शिल्प और प्रौद्योगिकी के क्षेत्र में एक विशेष मुकाम हासिल किया था। अधिकांश जो विदेशी ज्ञान प्राप्त करने के उद्देश्य से भारत आए और इस ज्ञान को पश्चिमी देशों या और दुनिया के अन्य कोनों में अपने हिसाब से प्रसार किया। 

2. ज्ञान: भारतीय ज्ञान प्रणाली संदर्भ में ज्ञान‘मौन ज्ञान’ को संदर्भित करता है। यह ज्ञान चाहने वालों की बुद्धि में निहित है। यह व्यक्तिगत अनुभवों में अंतर्दृष्टि, अवलोकन, वास्तविक जीवन की समस्याओं का सामना करने और उन्हें समाधान करने के माध्यम से प्राप्त किया जाता है। ज्ञान साहित्यिक और गैर-साहित्यिक रूप में विद्यमान हो सकता है। इस मौन ज्ञान को नए सिद्धांतों और रूपरेखाओं के प्रस्ताव को व्यवस्थित रूप से स्थानांतरित किया जाता है। 

3. प्रणाली: भारतीय ज्ञान प्रणाली संदर्भ में प्रणाली से आशय है ज्ञान के एक समूह तक पहुँचने के लिए उपयोगी-सुव्यवस्थित योजना। संहिताकरण और वर्गीकरण ज्ञान साधक की आवश्यकता, रुचि और क्षमता पर आधारित होते हैं ताकि वह अंतर्निहित ज्ञान तक पहुँच सके। इससे उन्हें समग्र ज्ञान और जानकारी से अंतर्दृष्टि प्राप्त करने में मदद मिलेगी कि विभिन्न ज्ञान घटक तार्किक रूप से एक दूसरे के पूरक हैं। भारतीय ज्ञान प्रणाली प्राचीन और समकालीन ज्ञान का एक पीढ़ी से दूसरी पीढ़ी में व्यवस्थित हस्तांतरण करने का कार्य कर रही है। यह वर्तमान और भविष्य की चुनौतियों का समाधान करने के लिए विभिन्न प्रकार के माध्यम से प्राचीन ज्ञान को संजोए हुए है। यह ज्ञान भारतीय भाषाओं और बोलियों में मौजूद है। 

           भारतीय ज्ञान परंपरा एक समृद्ध और प्राचीन धारा है, जो न केवल धार्मिक या सांस्कृतिक दृष्टिकोण से विशेष स्थान रखती है, बल्कि यह जीवन के हर पहलू - विज्ञान, दर्शन, चिकित्सा, कला और समाजशास्त्र आदि में भी गहरी अंतर्दृष्टि प्रदान करती है। भारतीय ज्ञान परंपरा के चलते भारत का अतीत बहुत गौरवशाली रहा है। भारत सरकार ने भारतीय ज्ञान प्रणाली (आई.के.एस.) को पाठ्यक्रम में एकीकृत करने के लिए नई शिक्षा नीति 2020 के तहत एक बड़ा कदम उठाया है।

भारतीय ज्ञान प्रणाली के उद्देश्य

             भारतीय ज्ञान प्रणाली वर्तमान सामाजिक समस्याओं को संबोधित करने के लिए स्वास्थ्य, मनोविज्ञान, तंत्रिका विज्ञान, प्रकृति, पर्यावरण और मानव के सतत विकास सहित कई क्षेत्रों में अधिक अध्ययन-अनुसंधान को समर्थन, प्रोत्साहन तथा सुविधा प्रदान करना चाहती है। अतीत से सीखने और भारतीय ज्ञान प्रणालियों को एकीकृत करने का मुख्य लक्ष्य हमारी पुरानी ज्ञान प्रणालियों का उपयोग करना है, जो ज्ञान हस्तांतरण की एक अखंड परंपरा और एक विशिष्ट दृष्टिकोण की विशेषता रखते हैं, ताकि भारत और विश्व में मौजूदा और उभरती चुनौतियों (भारतीय दृष्टि) का समाधान किया जा सके। इस व्यापक ढांचे का उद्देश्य पारंपरिक भारतीय ज्ञान को समकालीन अनुसंधान पारिस्थितिकी तंत्र के ताने-बाने में एकीकृत करना, सहयोग को बढ़ावा देना और भारत की समृद्ध बौद्धिक विरासत के संरक्षण और प्रसार को मुख्यधारा में लाने के लिए सुनिश्चित करना है। शिक्षा क्षेत्र में भारतीय ज्ञान प्रणाली (आईकेएस) का एकीकरण एक महत्वपूर्ण पहल है जिसका उद्देश्य छात्रों के लिए विविध और समग्र शिक्षण अनुभव पेश करना है ताकि समावेशी और सांस्कृतिक रूप से निहित दृष्टिकोण की ओर एक आदर्श बदलाव दर्शाया जा सके।

भारतीय ज्ञान परंपरा के कुछ प्रमुख स्तंभ कुछ इस प्रकार हैं-

श्रेणी	विभाग
विज्ञान, तकनीक, व्यापार और वाणिज्य (Science, Technology, Trade & Commerce)	लौह स्तंभ (Iron Pillar), प्राचीन धातु विज्ञान (Ancient Metallurgy), शल्य चिकित्सा (सुश्रुत) (Surgery, Sushruta), खगोल विज्ञान (आर्यभट्ट) (Astronomy, Aryabhatta), मानसशास्त्र (Psychology), रसायन शास्त्र (Chemistry), विमान शास्त्र (Aeronautics), मापन विज्ञान (Measurement Science),  वनस्पति शास्त्र (Botany).
स्वास्थ्य और कल्याण (Health & wellness)	आयुर्वेद (Ayurveda), योग (Yoga), पौधे आधारित दवा (Plant based medicine), वैद्यक शास्त्र (Medicine), ज्योतिष शास्त्र (Astrology).
अंक शास्त्र (Mathematics)	शून्य (Zero), दशमलव प्रणाली (Decimal System), ज्यामिति (Geometry) वैदिक गणित (Vedic Math), अर्थशास्त्र (Arthashastra).
भाषा, साहित्य, और कला (Language Literature, Art & Culture)	संस्कृत (Sanskrit), पाली(Pali), प्राकृत (Prakrit), पाणिनि व्याकरण (Panini Grammar), वेद (Veda), उपनिषद (Upanishad), चार उपांग (Four Upangas), नाट्यशास्त्र (Bharat’s Natyashastra), चित्रकला (Drawing), वादन (Playing Instruments), दृश्यमान कला (Visual Art), नृत्यकला (Dance), हस्तकला (Craft work), मूर्तिकला (Sculpture).
वास्तुकला (Architecture)	वास्तु शास्त्र (Vastu Shastra), मंदिर अभियांत्रिकी (Temple Engineering), सीढ़ीदार कुएँ (Step Wells), किला निर्माण (Fort Construction), शहरी योजना (Urban Planning)
कृषि एवं पारिस्थितिकी (Agriculture & Ecology)	जैविक खेती (Organic Farming), जल छाजन (Rainwater Harvesting), पंचगव्य (Panchgavy).
दर्शन और तर्क (Philosophy & Logic)	न्याय (Nyaya), सांख्य (Sankhya), वैशेषिक (Vaisheshika), मीमांसा/ज्ञानशास्त्र (Epistemology), वेदांत विचारधारा (Vedant School of thought), जैन दर्शन (Jain Darshana), बौद्ध दर्शन (Buddha Darshana), आजीविक दर्शन (Ajivak Darshana), चावार्क दर्शन (Chavark Darshana), दिग्नाग (Dignag)

भारतीय ज्ञान प्रणाली के सिद्धांत

भारतीय ज्ञान प्रणाली किसी भी क्रियाकलाप या गतिविधि को करते वक्त मुख्यतः तीन मूलभूत सिद्धांतों पर नज़र देती है-1. परम्परा 2. दृष्टि 3. लौकिक-प्रयोजन।

1.परम्परा: भारतीय ज्ञान प्रणाली की एक विशालकाय धरोहर और परंपरा को मानना है। भारतीय ज्ञान प्रणाली का उद्देश्य सदियों से चली आ रही ज्ञान, बुद्धि और समृद्धि को बनाए रखना और उसे अग्रसर करना है। इसका लक्ष्य प्राचीन काल से चली आ रही अखंड भारत की अखंड ज्ञान परंपराओं को उजागर करना है।

2.दृष्टि: भारतीय ज्ञान प्रणाली एक अलग दृष्टिकोण प्रदान करती हैं जो इस ज्ञान प्रणाली को 'भारतीय' बनाती हैं और वर्तमान भारत की उभरती चुनौतियों का समाधान करने में अत्यधिक मूल्यवान प्रतीत होती है। पारंपरिक ज्ञान को वर्तमान कालीन ज्ञान के साथ जोड़कर, हम ऐसे समग्र समाधान की ओर अग्रसर हो सकते हैं जो किसी भी दृष्टिकोण की सीमाओं से परे हैं।

3.लौकिक-प्रयोजन: वर्तमान दौर में भारत और विश्व की उभरती चुनौतियों का समाधान करने के लिए भारतीय ज्ञान प्रणाली की व्यावहारिक उपयोगिता और प्रयोजन को जग जाहिर करना है। भारत के सामाजिक महत्व और उसकी ज़रूरतों को ध्यान में रखकर भारतीय ज्ञान प्रणाली को मुख्यधारा में लाकर समाज में ठोस बदलाव लाने का प्रयास करती है।

            इस प्रकार भारतीय ज्ञान प्रणाली के सिद्धांत एक जीवंत परंपरा को विकसित करता है जो नए ज्ञान के निर्माण को बढ़ावा देती है और संचरण के आधार पर भविष्य के नवोन्मेषकों और विद्वानों को प्रेरणा देती है।

भारतीय ज्ञान प्रणाली और नई शिक्षा नीति 2020

                   भारत प्राचीन काल से ही प्राचीन ग्रन्थों, संस्कृति सभ्यता, प्राचीन संस्कृति और बहुभाषावाद के लिए जाना जाता रहा है। ये सारी चीजें हर भारतीय का हिस्सा ही नहीं बल्कि उसे अपने देश की सांस्कृतिक विरासत में प्राप्त हुआ है। भारतीय संस्कृति की समझ, संरक्षण और संवर्धन के लिए भारतीय ज्ञान प्रणाली का ज्ञान आवश्यक है। संस्कृत, संस्कृति और भारतीयता केवल शब्द नहीं बल्कि भारत की प्राचीन शिक्षा परंपरा से घनिष्ठता से जुडे हैं। व्यक्ति के सर्वांगीण विकास, राष्ट्रीय उन्नति, तथा सभ्यता एवं संस्कृति के उत्थान के लिए शिक्षा आवश्यक है। भारत के महान शिक्षकों ने शिक्षा के इस गहन महत्व को समझा था। इसके परिणाम स्वरूप भारत में वैदिक काल में शिक्षा की एक सुन्दर व्यवस्था का निर्माण हुआ जिसका मुख्य आधार गुरुकुल शिक्षा व्यवस्था थी। ज्ञान के रूपों का विस्तार भारत के नालंदा, तक्षशिला, निक्रमशिला, उज्जैनी, काशी, वल्लभी आदि विश्वविद्यालयों द्वारा किया गया, जिसे आगे ले जाने के लिए केवल भारतीय विद्वानों ने ही नहीं बल्कि विदेशी विद्वानों ने भी भरसक प्रयत्न किये हैं। डॉ. वसंत शिंदे अपनी पुस्तक ‘भारतीय ज्ञान प्रणाली’ में बताते हैं- “जब हमारी शिक्षा पद्धति भारतीय ज्ञान परंपरा पर आधारित थी और यूरोपीय लोगों के आगमन से पहले देश में भारतीय ज्ञान परंपरा का अध्ययन किया जाता था, तब लोगों के लिए अनुकूल और प्रासंगिक होने के कारण भारतीय अर्थव्यवस्था दुनिया में बहुत ही मजबूत अर्थव्यवस्था थी।”1 गार्गी, अपाला, ऋतंभरा, मैत्रिया लोपामुद्रा आदि विदुषी महिलाओं ने भी भारतीय ज्ञान परंपरा में अपना बहुमूल्य योगदान दिया है। वहीं बुद्ध, चरक, कात्यायन, आर्यभट्ट, शंकराचार्य, विवेकानंद, महात्मा गांधी, वराहमिहिर, कणाद आदि ने ज्ञान और बुद्धि से इस विशालकाय भारत भूमि को धन्य किया है।

                  हमारी प्राचीन भारतीय ज्ञान परंपरा अनादिकाल से सतत, दीर्घकालीन एवं शाश्वत रही है, जो संपूर्ण मानव जाति के कल्याण के लिए प्रयासरत है। वर्तमान नई शिक्षा नीति के सन्दर्भ में भारतीय ज्ञान परम्परा की समीक्षा करना अत्यंत आवश्यक है। अनादि काल से अनेक विद्यार्थी शिक्षा प्राप्त करते रहे और यह व्यवस्था गुरु-शिष्य परम्परा के रूप में भारत में लम्बे समय तक चलती रही। पूजा शर्मा के शब्दों में “भारतीय ज्ञान प्रणालियों में ज्ञान, विज्ञान और जीवन दर्शन शामिल हैं जो अनुभव, अवलोकन, प्रयोग और कठोर विश्लेषण से विकसित हुए हैं। मान्यता और व्यवहार में लाने की इस परंपरा ने हमारी, शिक्षा, कला, प्रशासन, कानून, न्याय, स्वास्थ्य, विनिर्माण और वाणिज्य को प्रभावित किया है। भारतीय ज्ञान परंपरा एक ऐसी कच्ची सड़क के समान है जिस पर कई तरह के पत्थर मिलते हैं, पर साथ ही निर्धारित स्थान तक पहुँचने का मार्ग भी बनाती है।”2 भारत की इस महान शैक्षिक परंपरा ने व्यक्ति के सर्वांगीण विकास पर ध्यान केंद्रित किया और अखंडता, विनम्रता, आत्मनिर्भरता, अनुशासन और आपसी प्रेम- सम्मान जैसे मूल्यों पर जोर दिया। भारत की प्राचीन शिक्षा प्रणाली ने विशाल प्राचीन साहित्य को संरक्षित किया और ज्ञान को बढ़ावा दिया। भारतीय दर्शन के अनुसार मनुष्य की सोच की कई सीमाएँ हैं, लेकिन पश्चिमी ज्ञान इसका विरोध करता रहा है और ज्ञान की एक ही धारा का जश्न मनाता रहा है और उसका प्रसार करता रहा है। हम सब आज भी उस धारा का हिस्सा बने हुए हैं। हमारी शिक्षा प्रणाली, जो प्राचीन काल से प्रचलित है, हमेशा से ही भारतीय ज्ञान को दबाने और पश्चिमी ज्ञान को आगे बढ़ाने का प्रयास करती रही है। यही कारण है कि स्वाधीनता प्राप्त करने के इतने साल बाद भी हम अपने दार्शनिक, आध्यात्मिक एवं सांस्कृतिक ज्ञान समन्वय-सामाजिक समरसता से कोसों दूर हैं। भारत के विकास के लिए हमें अपने पारंपरिक ज्ञान को जानना, समझना, फैलाना और अर्जित करना अत्यंत आवश्यक है। नई शिक्षा नीति 2020 द्वारा भारतीय ज्ञान प्रणाली को शिक्षा व्यवस्था में स्थान देने से हमें भारतीय शिक्षा व्यवस्था को और बेहतर बनाने का अवसर मिलेगा। भारतीय ज्ञान प्रणाली को अगर हम सफलतापूर्वक लागू करके दुनिया के सामने श्रेष्ठ शिक्षा का एक उदाहरण खड़ा कर पाएँ तो भारत को विश्वगुरु बनने से कोई नहीं रोक सकता है।

                नई शिक्षा नीति 2020 में भारतीय ज्ञान प्रणालियों का एकीकरण भारत की शिक्षा व्यवस्था में परिवर्तनकारी बदलाव लाने की क्षमता रखता है। यह नीति शिक्षा के सभी स्तरों पर पाठ्यक्रम में भारतीय ज्ञान प्रणाली के एकीकरण को प्रोत्साहित करने में विशेष भूमिका अदा करेगी। ज्ञान के विविध रूपों को स्वीकार और शामिल करके यह नीति शिक्षा के लिए अधिक समावेशी और बहुलवादी दृष्टिकोण को बढ़ावा देगी जो छात्र-छात्राओं को विविधता पूर्ण शिक्षण की हितों और जरूरतों को पूरा करने में सहयोग करेगी। भारतीय ज्ञान प्रणालियों पर एक वैकल्पिक पाठ्यक्रम माध्यमिक विद्यालयों में छात्रों के लिए उपलब्ध कराया जाएगा, जिससे उन्हें उन समृद्ध परंपराओं को जानने का विकल्प मिलेगा। नई शिक्षा नीति यह विकल्प प्रदान करती है कि यूजी या पीजी कार्यक्रमों में प्रत्येक छात्र-छात्राओं को भारतीय ज्ञान प्रणाली में क्रेडिट पाठ्यक्रम लेना चाहिए। भारतीय ज्ञान प्रणाली क्रेडिट का कम से कम पचास प्रतिशत प्रमुख विषय से संबंधित होना चाहिए और शिक्षण का माध्यम कोई भी भारतीय भाषा हो सकती है। यह शिक्षा नीति राज्यों/केंद्रशासित प्रदेशों को शिक्षार्थियों के लिए समर्पित पाठ्यक्रम तैयार करने के लिए अपनी मूल संस्कृतियाँ, कलाओं, शिल्प, परंपराओं आदि का दस्तावेजीकरण करने के लिए प्रोत्साहित किया जाएगा। नई शिक्षा नीति के दिशा-निर्देशों में पाठ्यक्रम एकीकरण, संकाय प्रशिक्षण, कलाकारों-कारीगरों के साथ सहयोग, भारतीय विरासत और संस्कृति पर आधारित पाठ्यक्रमों की शुरुआत, अनिवार्य क्रेडिट घटक, क्षेत्रीय पाठ्यक्रमों की रूपरेखा, सहयोग का दायरा, ऑनलाइन/ओडीएल पाठ्यक्रम, भर्ती, नियमित संकाय प्रशिक्षण, व्यावहारिक शिक्षण अवसर, अनुसंधान और नवाचार के लिए समर्थन और जनभागीदारी को बढ़ावा देने जैसे विभिन्न पहलुओं को आगे बढ़ाने का सुअवसर प्रदान होगा। नई शिक्षा नीति 2020 भारतीय नागरिकों में भारतीय ज्ञान प्रणाली के प्रति सकारात्मक दृष्टिकोण पैदा करने में सहयोग करेगी। प्रशिक्षण कार्यक्रमों और पुनश्चर्या पाठ्यक्रमों के माध्यम से भारतीय ज्ञान प्रणाली की खोज में रुचि को बढ़ावा देना और उसके प्रति जागरूकता फैलाने का कार्य कर नई शिक्षा नीति कर रही है।

               नई शिक्षा नीति 2020 के साथ भारतीय ज्ञान प्रणाली का एकीकरण अंतर्निहित समकालीन सामाजिक मुद्दों को समझने और उन मुद्दों के अनुरूप अनुसंधान का अवसर प्रदान करने में सहयोगी भूमिका निभाएगी। यह विभिन्न हितधारकों के बीच समृद्ध व विविध स्वदेशी ज्ञान के विकास- समझ को बढ़ावा देगी और आधुनिक तकनीक की मदद से पारंपरिक ज्ञान को फिर से जीवंतता प्रदान करेगी। डॉ देशबंधु लिखते हैं - “आज के इस भौतिकवादी युग में सम्पूर्ण विश्व पुनः इसी भारतीय ज्ञान और विज्ञान की ओर आकृष्ट हो रहा है क्यों कि केवल भारतीय ज्ञान परंपरा में ही मानव मात्र के विकास के साथ-साथ प्रकृति के संरक्षण को भी प्राथमिकता दी गई है। प्रकृति को हानि पहुँचाकर मानव मात्र का विकास भारतीय ऋषियों को कदापि स्वीकार्य नहीं रहा।”3 नई शिक्षा नीति 2020 ने भारतीय शिक्षा के विकास और अनुसंधान को बढ़ावा देने के लिए रूपरेखा को निर्धारित किया है। नवीन अनुसंधान, शिक्षा और भारतीय ज्ञान प्रणाली के प्रसार को प्रोत्साहित करने के लिए कुछ भारतीय ज्ञान प्रणाली केंद्र स्थापित किए जाने की भी योजना बनाई गई है। चल रही अंतःविषय अनुसंधान परियोजनाओं में प्राचीन धातु विज्ञान, प्राचीन नगर नियोजन, जल संसाधन प्रबंधन और रसायन शास्त्र पर ध्यान केंद्रित करने वाली उच्च अंतः विषय अनुसंधान सुविधाएँ भी शामिल हैं। भारतीय ज्ञान प्रणाली पर इंटर्नशिप को बढ़ावा और संकाय विकास की पेशकश की गई है। भारतीय ज्ञान प्रणाली ने अपने पाठ्यक्रम में पारंपरिक ज्ञान परंपरा को शामिल किया है तथा लाखों पुस्तकों को डिजिटल बनाने का संकल्प भी लिया गया है। अनुसंधान को प्रोत्साहित करने के लिए एन.आर.एफ. से भी जोड़ा गया है। भारतीय ज्ञान परंपरा से संबंधित अनुसंधान के लिए एन.आर.एफ.  के माध्यम से समर्पित अनुदानों के माध्यम से प्राथमिकता अनुसंधान निधि प्रस्तावित करने की सिफ़ारिश है। अंतर-विषयक भारतीय ज्ञान परंपरा अनुसंधान में शीर्ष प्रतिभाओं को आकर्षित करने के लिए सरकारी परिकल्पों/ योजनाओं से जोड़कर भारतीय ज्ञान परंपरा को अग्रसर करने का प्रस्ताव है। भारत-केंद्रित अनुसंधान के लिए भारतीय ऐतिहासिक अनुसंधान परिषद् जैसे निकायों के माध्यम से वैश्विक सहयोग तक पहुँचने के लिए संस्थानों को प्रोत्साहित करने की योजना को देख सकते हैं। इसके साथ नई शिक्षा नीति में शिक्षार्थियों द्वारा भारत की समृद्ध विविधता के ज्ञान को प्रत्यक्ष आत्मसात करने की आवश्यकता पर बल दिया गया है। देश के विभिन्न क्षेत्र में छात्र-छात्राएँ पर्यटन जैसी गतिविधियाँ को प्रोत्साहित किया जाएगा। ‘एक भारत श्रेष्ठ भारत’ पहल के तहत, सौ पर्यटन स्थलों की पहचान की जाएगी, जहां शैक्षणिक संस्थान छात्र-छात्राओं को इन क्षेत्रों के इतिहास, कला, साहित्य, ज्ञान, शोध व अध्ययन करने के लिए प्रोत्साहित किए जाएंगे। भारतीय ज्ञान प्रणाली प्रभाग 2047 तक लागू करने के विजन और मिशन से आगे बढ़ने के लिए तत्पर है। बुद्धिजीवियों और विशेषज्ञों के सहयोग से एक समृद्ध भारतीय ज्ञान प्रणाली को शुरू करने के लिए रूपरेखा तैयार है ताकि भारतीय ज्ञान प्रणाली के विशाल ज्ञान भंडार का लाभ उठाकर समकालीन मुठभेड़ को संदर्भित करने के साथ-साथ अनुसंधान को भी बढ़ावा और समर्थन मिल सकेगा। भारतीय ज्ञान प्रणाली अनुसंधान पारिस्थितिकी तंत्र के ताने-बाने में एकीकृत करके भारतीय ज्ञान प्रणाली को फिर से जीवंत और मुख्यधारा में लाना नई शिक्षा नीति 2020 का ध्येय है। आने वाले समय में इस नई शिक्षा नीति  के जरिए भारतीय ज्ञान प्रणाली को वैज्ञानिक तरीके से स्कूल और उच्च शिक्षा के पाठ्यक्रमों में शामिल किया जाएगा। भारतीय ज्ञान प्रणाली पाठ्यक्रम में आदिवासी ज्ञान, स्वदेशी और पारंपरिक शिक्षण विधियों को भी शामिल किया जाएगा। नई शिक्षा नीति (NEP)2020, शिक्षार्थियों के समग्र विकास का उपयोग करके भारतीय शिक्षा प्रणाली को बदलने का श्री गणेश हो चुका है। यह रूपरेखा शिक्षा प्रणाली के विकास के लिए एक व्यापक और एकीकृत रणनीति प्रदान करेगी। भारतीय ज्ञान प्रणाली कार्यक्रमों के माध्यम से युवाओं व प्रतिभाओं को कौशल प्रदान करने में और रोजगार के अवसर सृजन करने में सहयोग करेगी।

निष्कर्ष: प्रस्तुत शोधपत्र में विश्लेषण करने से यह ज्ञात होता है कि नई शिक्षा नीति 2020 वर्तमान परिदृश्य में प्रासंगिक है, जिसमें भारतीय ज्ञान प्रणाली की उल्लेखनीय भूमिका को नकारा नहीं जा सकता है। नई शिक्षा नीति 2020 भारतीय ज्ञान प्रणाली को वर्तमान शिक्षा की ज़रूरतों से जोड़ने का एक सुनियोजित प्रयास है। भारतीय ज्ञान प्रणाली व्यक्ति को कर्तव्य की भावना, मन में स्थिरता और तनाव प्रबंधन आदि को समायोजित करने के लिए व्यावहारिक मार्गदर्शन प्रदान करने के साथ-साथ विभिन्न ज्ञान-विज्ञान, सांसारिक और रहस्यों को समझने के लिए सहायता प्रदान भी करता है। यह शिक्षा नीति विद्यार्थियों के बहुआयामी विकास सुनिश्चित करने हेतु आवश्यक सुधार की कामना करती है। नई शिक्षा नीति 2020 विद्यार्थी केन्द्रित है। यह शिक्षा संरचना, शिक्षण प्रशिक्षण और परीक्षा प्रणाली में और अधिक सुधार लाकर प्राचीन भारतीय ज्ञान प्रणाली में निहित ज्ञान को नवीन पाठ्यचर्या में लाने के लिए आग्रही है। यह शिक्षा नीति 5+3+3+4 के प्रारूप को अपनाते हुए विद्यार्थियों के शारीरिक, बौद्धिक, मानसिक, सामाजिक, सांस्कृतिक, चारित्रिक, नैतिक एवं मानवीय मूल्यों के विकास को महत्वपूर्ण मानती है। यदि यह नई शिक्षा नीति का क्रियान्वयन सफल व सुनियोजित रुप से होता है तो यह शिक्षा नीति निश्चित रूप से भारत को वैश्विक पटल पर एक नए आयाम प्रदान करेगी। इस प्रकार भारतीय ज्ञान प्रणाली में जो ज्ञान का विशाल भंडार है वह नए आलोक में विश्व के कल्याण और मानवता के उद्धार के लिए एक अग्रणी भूमिका निभाने के लिए आग्रही होगा।

संदर्भ:

1. शिंदे डॉ. वसंत, भारतीय ज्ञान प्रणाली, भीष्म प्रकाशन, पुणे, संस्करण-2022, पृष्ठ संख्या – 4.

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सेतु, दिसम्बर 2025

बंजारा: हाशिये के जीवन में प्रेम और अस्मिता का महासंग्राम

सुनील गुलाबसिंग जाधव

हिन्दी विभाग, यशवंत महाविद्यालय, नांदेड़

 

भूमिका: हिंदी साहित्य के मूर्धन्य साहित्यकार जयशंकर प्रसाद की कहानियाँ केवल घटनाओं का संकलन नहीं, बल्कि मानवीय चेतना के सूक्ष्म तंतुओं की खोज हैं। उनकी कहानी 'बंजारा' एक ऐसे समाज के परिवेश में बुनी गई है, जो अपनी यायावरी (घुमक्कड़ी) और विस्थापन के लिए जाना जाता है। सामान्यतः 'बंजारा' शब्द सुनते ही हमारे मस्तिष्क में धूल भरे रास्ते, बैलों की कतारें और व्यापारिक लाभ-हानि का चित्र उभरता है, किंतु प्रसाद जी ने इस स्थूल आवरण के भीतर धड़कते हुए एक अत्यंत कोमल और स्वाभिमानी हृदय की प्रतिष्ठा की है।

यह कहानी उस बिंदु पर केंद्रित है जहाँ प्रेम, सामाजिक मर्यादा और व्यक्तिगत स्वाभिमान आपस में टकराते हैं। भूमिका के रूप में यह समझना आवश्यक है कि कहानी का नायक नन्दू जहाँ 'बाहरी यात्रा' और 'व्यापारिक लाभ' का प्रतीक है, वहीं नायिका मोनी 'आंतरिक रूपांतरण' और 'सात्त्विक प्रेम' की प्रतिनिधि है। यह रचना न केवल औपनिवेशिक काल की प्रशासनिक क्रूरता (चौकीदार के माध्यम से) को उजागर करती है, बल्कि यह भी स्पष्ट करती है कि हाशिये पर रहने वाले समुदायों के भीतर भी नैतिक मूल्य और आत्म-सम्मान की जड़ें कितनी गहरी होती हैं। इस आलेख का उद्देश्य प्रेम, स्वाभिमान और नियति के उस त्रिकोणीय संघर्ष को समझना है, जो इस लघु कलेवर की कहानी को एक महाकाव्यात्मक विस्तार देता है।

1. प्रेम का बाजारीकरण बनाम हृदय की पुकार

नन्दू के चरित्र के माध्यम से प्रसाद जी ने उस पुरुषवादी और व्यापारिक मानसिकता का चित्रण किया है, जो दुनिया की हर अनमोल चीज़ को 'कीमत' और 'पूँजी' के तराजू पर तौलना चाहती है। नन्दू एक बंजारा है, जिसका जीवन ही क्रय-विक्रय पर टिका है। उसके लिए प्रेम भी एक ऐसी 'वस्तु' है जिसे वह अपनी मेहनत और धन से 'अर्जित' करना चाहता है। नन्दू के गीत की पंक्तियाँ- "विश्वास है कि तब भी तुम्हारे सामने रंक ही रह जाऊँगा" एक बहुत गहरे सत्य को उजागर करती हैं। यहाँ नन्दू के भीतर दो व्यक्तित्व लड़ रहे हैं, व्यापारी नन्दू: जो सोचता है कि धन बढ़ाकर वह मोनी की 'मुल्यवान' सुंदरता और सान्निध्य को खरीद लेगा। प्रेमी नन्दू: जिसकी अंतरात्मा जानती है कि मोनी का प्रेम कोई भौतिक संपत्ति नहीं, बल्कि एक आध्यात्मिक उपलब्धि है। वह स्वीकार करता है कि वह कितना भी धन कमा ले, प्रेम की निस्वार्थ दुनिया में वह हमेशा एक 'भिखारी' (रंक) ही रहेगा, क्योंकि प्रेम धन से नहीं, स्वयं के समर्पण से मिलता है।

जब नन्दू प्रेम को 'महँगी वस्तु' कहता है, तो यह केवल उसकी भाषा की सीमा नहीं है, बल्कि उसके जीवन के संघर्ष का प्रतिबिंब है। बंजारों के कठिन जीवन में कुछ भी सहज उपलब्ध नहीं होता। नन्दू के लिए मोनी उस 'दुर्लभ रत्न' की तरह है, जिसे पाने के लिए वह जंगलों की खाक छानने और व्यापार के जोखिम उठाने को तैयार है। यहाँ प्रेम एक 'लक्ष्य' बन गया है, जिसके लिए वह अपनी पूरी जवानी को दांव पर लगा देता है। नन्दू का यह कहना कि उसकी पूँजी 'पर्याप्त नहीं' है, उसके भीतर पनप रहे 'विनम्रता' के भाव को दर्शाता है। वह जानता है कि मोनी का व्यक्तित्व उस परगने के हाकिम या इंजीनियर जैसा नहीं है जिसे प्रभाव से जीता जा सके। मोनी के पास प्रकृति की सरलता है, जिसे केवल शुद्ध समर्पण से ही स्पर्श किया जा सकता है। कहानी के अंत में जब नन्दू वापस आता है, तब उसका यही द्वंद्व समाप्त हो जाता है। वह देखता है कि मोनी ने तो व्यापार का आधार ही बदल दिया है। नन्दू जिस 'वस्तु' को खरीदने की तैयारी में था, मोनी ने उस 'वस्तु' (प्याज-मेवा/व्यापारिक मोह) का अस्तित्व ही समाप्त कर दिया। नन्दू के लिए प्रेम शुरू में एक 'विनिमय' था| वह मेहनत देगा और बदले में उसे मोनी का प्रेम मिलेगा। लेकिन कहानी के विस्तार में यह द्वंद्व समाप्त होता है जब उसे समझ आता है कि प्रेम व्यापार नहीं, बल्कि एक 'विश्राम' है। जैसा कि मोनी अंत में कहती है, वह केवल उस मधुर स्वर की प्रतीक्षा करती है। यह समर्पण का वह स्तर है जहाँ प्रेम 'पाने' की वस्तु न रहकर 'महसूस' करने की अनुभूति बन जाता है।

2. स्वाभिमान: सत्ता और शोषण के विरुद्ध स्त्री की शक्ति-जयशंकर प्रसाद की कहानियों में स्त्री पात्र प्रायः शक्ति और गरिमा के पुंज होते हैं। 'बंजारा' कहानी का यह खंड न केवल मोनी के व्यक्तिगत साहस को दर्शाता है, बल्कि यह सत्ता के दुरुपयोग बनाम व्यक्तिगत अस्मिता के शाश्वत संघर्ष को भी रेखांकित करता है। यहाँ 'स्वाभिमान: सत्ता और शोषण के विरुद्ध स्त्री की शक्ति' का विस्तृत विश्लेषण दिया गया है| कहानी में मोनी एक सरल ग्रामीण बाला है, लेकिन संकट के समय वह एक 'घायल बाघिनी' की तरह उभरती है। यहाँ स्वाभिमान का अर्थ केवल स्वयं को बचाना नहीं, बल्कि अपनी शुचिता और सिद्धांतों के लिए सत्ता को चुनौती देना है। कहानी में कोल-चौकीदार 'सिस्टम' या व्यवस्था के उस भ्रष्ट अंग का प्रतिनिधित्व करता है, जो रक्षक होकर भी भक्षक है। वह मोनी की असहाय अवस्था (डाका पड़ना और घायल नन्दू की सेवा करना) को उसके विरुद्ध हथियार बनाता है। वह जानता है कि समाज में एक अकेली स्त्री के लिए जेल और बदनामी का डर सबसे बड़ा होता है। उसका प्रस्ताव केवल अनैतिक नहीं है, बल्कि वह स्त्री की 'स्वतंत्रता' का सौदा करना चाहता है।  "नहीं, कभी नहीं!" जब चौकीदार उसे जेल का भय दिखाकर अपनी बात मनवाना चाहता है, तब मोनी का उत्तर "नहीं, कभी नहीं!" केवल एक संवाद नहीं है। यह उस दमनकारी व्यवस्था के मुँह पर एक तमाचा है। यहाँ 'स्वाभिमान' उसके भय से बड़ा हो जाता है। वह जानती है कि जेल की कालकोठरी उसकी आत्मा को उतना नहीं मार पाएगी, जितना चौकीदार की अनैतिक शर्त को स्वीकार करना।

प्रसाद जी ने एक अद्भुत दृश्य रचा है, जब चौकीदार उसे थप्पड़ मारता है। एक सामान्य स्त्री रो सकती थी या दया की भीख मांग सकती थी, लेकिन मोनी का व्यवहार चौंकाने वाला है, "वह न रोई, न चिल्लायी। वह हठी लड़के की तरह उस मारनेवाले का मुँह देख रही थी।" मोनी का चौकीदार की आँखों में आँखें डालकर देखना यह दर्शाता है कि उसने डर को जीत लिया है। जब पीड़ित व्यक्ति डरना छोड़ देता है, तो अत्याचारी स्वयं ही निर्बल हो जाता है। उसका न रोना उसकी 'आंतरिक शक्ति' का प्रतीक है। वह शारीरिक चोट को तुच्छ मानती है क्योंकि उसका ध्यान अपनी 'गरिमा' को बचाने पर केंद्रित है। मोनी अपनी झोंपड़ी और पेड़ (जो उसकी आजीविका के साधन हैं) देने को तैयार हो जाती है "चौकीदार! मेरी झोपड़ी और सब पेड़ ले लो; मुझे बचा दो!"। इससे स्पष्ट होता है कि वह भौतिक वस्तुओं से मोह नहीं रखती। लेकिन जैसे ही बात उसके चरित्र और आत्म-सम्मान पर आती है, वह सब कुछ खोने के लिए तैयार हो जाती है पर झुकती नहीं। यह दर्शाता है कि उसके लिए 'अस्तित्व' से बड़ा 'व्यक्तित्व' है। अंत में, हाकिम द्वारा उसकी हथकड़ियाँ खोला जाना और चौकीदार को दंडित करना, मोनी के सत्य और धैर्य की विजय है। यद्यपि समाज उसे 'डाकू' मान चुका था, लेकिन उसकी अडिगता ने अंततः न्याय को झुकने पर मजबूर कर दिया। मोनी का चरित्र यह संदेश देता है कि स्त्री 'कोमल' हो सकती है पर 'कमजोर' नहीं। जयशंकर प्रसाद ने दिखाया है कि एक साधारण कोल-बाला के भीतर भी वही क्षात्र-धर्म और स्वाभिमान हो सकता है, जो किसी राजकुमारी में होता है। उसका संघर्ष यह सिद्ध करता है कि शक्ति शरीर में नहीं, चरित्र में होती है।

3. नियति का संघर्ष: संयोग, वियोग और आत्म-बोध-जयशंकर प्रसाद की 'बंजारा' कहानी का यह तीसरा स्तंभ नियति के उस चक्र को दर्शाता है, जहाँ मनुष्य की योजनाएँ धरी की धरी रह जाती हैं और समय का प्रवाह उसे एक अनपेक्षित दिशा में ले जाता है। यहाँ 'नियति का संघर्ष: मिलन और अलगाव की विवशता' का विस्तृत विश्लेषण दिया गया है| इस कहानी में नियति कोई संयोग मात्र नहीं है, बल्कि एक ऐसा बल है जो पात्रों के अहंकार को तोड़कर उन्हें 'सत्य' के दर्शन कराता है। कहानी की हर महत्वपूर्ण घटना नियति द्वारा संचालित प्रतीत होती है। नन्दू का उसी रास्ते से गुजरना, डाकुओं का हमला होना और नन्दू का घायल होकर ठीक मोनी की झोपड़ी के पास गिरना यह सब नियति का ही प्रबंध था ताकि दो भिन्न संसार (व्यापारी और वनवासी) एक-दूसरे के करीब आ सकें। लेकिन नियति केवल मिलाती नहीं है, वह परीक्षा भी लेती है। चौकीदार का षड्यंत्र और मोनी का अपमान उसी संघर्ष का हिस्सा है जिसने उसे संसार की नश्वरता का पाठ पढ़ाया। मोनी का संवाद "सब वस्तु बाजार में बेची जा सकती है" उसकी नियति के साथ हुए संघर्ष का परिणाम है। पहले वह नन्दू के लिए वस्तुएँ जमा करती थी क्योंकि उसे भविष्य में एक 'सुखद मिलन' की आशा थी। यह 'आशा' ही व्यापार थी। अपमान और विस्थापन झेलने के बाद उसकी नियति बदल गई। अब वह जानती है कि जिस 'प्रेम' और 'शांति' को वह खोज रही थी, वह किसी क्रय-विक्रय का हिस्सा नहीं है। वह अब 'ग्राहक' और 'विक्रेता' के संबंध से ऊपर उठ चुकी है।

मोनी की नियति अब 'नन्दू को प्राप्त करना' नहीं है, बल्कि 'नन्दू की प्रतीक्षा' करना है। प्राप्ति में एक प्रकार का 'अधिकार' और 'अहंकार' होता है, जबकि शुद्ध प्रतीक्षा में 'समर्पण' होता है। मोनी अब उस पड़ाव पर है जहाँ उसे नन्दू के साथ चलने की इच्छा नहीं है, बल्कि वह उसे केवल एक 'मधुर स्वर' की तरह अपने जीवन के पार्श्व में सुनना चाहती है। नियति ने उसे उस विरक्ति तक पहुँचा दिया है जहाँ वह अब किसी पर 'बोझ' नहीं बनना चाहती और न ही किसी को अपना 'बोझ' बनाना चाहती है। जब नियति नन्दू को दोबारा मोनी के सामने लाती है, तब तक दोनों के मानसिक धरातल बदल चुके होते हैं। नन्दू अभी भी वही 'बंजारा' है जो सामान ढो रहा है, लेकिन मोनी वह 'कोल-बाला' नहीं रही। वह अब एक ऐसी नदी बन चुकी है जो किनारे पर बैठकर जीवन के प्रवाह को देख रही है। नियति ने उसे वह मानसिक परिपक्वता दी है कि वह प्रेम को बंधन के बजाय 'मुक्त संगीत' की तरह स्वीकार कर सके। मोनी का अंतिम विचार "मैं नहीं चाहती कि किसी को लादने के लिए मैं बोझ इकट्ठा करूँ" नियति के संघर्ष की चरम परिणति है। नियति ने उसे सिखाया कि जीवन भर हम जिसे 'सम्पत्ति' और 'संबंध' मानकर ढोते हैं, अंततः वे केवल बोझ ही सिद्ध होते हैं। उसकी नियति अब उस भार को उतारने में है। नियति का संघर्ष यहाँ नकारात्मक नहीं, बल्कि परिशोधक है। इसने मोनी को एक साधारण लड़की से एक ऐसी दार्शनिक स्त्री में बदल दिया जो अलगाव में भी पूर्ण है। नन्दू और मोनी का यह अधूरा मिलन वास्तव में उनकी आत्माओं का एक उच्च स्तर पर मिलन है, जहाँ अब कोई व्यापारिक शर्त शेष नहीं रह गई है।

4. बाजारवाद का तिरस्कार और प्रेम का आध्यात्मिक रूपांतरण-कहानी का अंत दो विचारधाराओं के टकराव को दर्शाता है। एक तरफ नन्दू है, जो अभी भी 'वस्तु' और 'मूल्य' की दुनिया में जी रहा है, और दूसरी तरफ मोनी है, जो 'संग्रह' की व्यर्थता को समझ चुकी है। नन्दू जब पूछता है कि "प्याज-मेवा है?", तो वह मोनी को अभी भी एक 'विक्रेता' के रूप में देख रहा है। उसके लिए मोनी की उपयोगिता सामान इकट्ठा करने में है। लेकिन मोनी का उत्तर  "वह लोभ था" उसकी अंतरात्मा की शुद्धि का प्रमाण है। पहले मोनी सामान इसलिए इकट्ठा करती थी क्योंकि उसे लगता था कि व्यापार से धन आएगा और धन से सुख। अब उसने उस 'लोभ' को पहचान लिया है जो मनुष्य को अंतहीन दौड़ में फंसाए रखता है। उसने वस्तुओं का संग्रह छोड़ दिया है, जिससे उसका मन अब शांत और हल्का है। "मैं नहीं चाहती कि किसी को लादने के लिए मैं बोझ इकट्ठा करूँ" | यहाँ 'बोझ' के दो अर्थ हैं-भौतिक बोझ: बैलों पर लदा हुआ व्यापारिक सामान। सांसारिक मोह का बोझ: वह प्रेम जो एक-दूसरे को बांधता है या एक-दूसरे पर निर्भर बनाता है। मोनी नन्दू को एक 'व्यापारी' के रूप में नहीं, बल्कि एक 'स्वतंत्र मनुष्य' के रूप में देखना चाहती है। वह उसे सामान लादने की मजबूरी से मुक्त करना चाहती है ताकि वह बिना किसी लोभ के जीवन-पथ पर चल सके। मोनी अब नन्दू के साथ गृहस्थी बसाने या उससे कुछ 'प्राप्त' करने की इच्छा नहीं रखती। उसके लिए नन्दू का होना ही पर्याप्त है। वह कहती है कि वह "घंटियों के मधुर स्वर की आशा में अनमनी बैठी रहती हूँ।"  यह प्रेम की वह अवस्था है जहाँ प्रेमी की उपस्थिति ही संगीत बन जाती है। उसे नन्दू का शरीर या उसका धन नहीं चाहिए, उसे केवल उस 'स्मृति' और 'अनुभव' से प्रेम है जो नन्दू के आने से जुड़ा है। यह 'स्वार्थरहित प्रेम' की पराकाष्ठा है। प्रसाद जी इस दृश्य के माध्यम से यह संदेश देते हैं कि आज का समाज हर मानवीय भावना को 'बाजार' बना देना चाहता है। हम रिश्तों को भी 'इन्वेस्टमेंट' की तरह देखते हैं। मोनी का 'बाजार' से पीछे हट जाना उस उपभोक्तावादी संस्कृति पर प्रहार है जो मनुष्य को केवल एक 'उपभोक्ता' या 'संसाधन' मानती है। मोनी अब उस स्थिति में है जिसे गीता में 'अनासक्ति' कहा गया है। उसने अपनी झोपड़ी की बदहाली और बिखरे हुए पत्तों की चिंता छोड़ दी है। उसके मुख पर जो 'धूल उड़ने लगी' है, वह उसकी तपस्या और संसार से उसकी विरक्ति का प्रतीक है। उसने अपने भीतर के 'बंजारे' को पहचान लिया है जो कहीं ठहरता नहीं, बस भावों में बहता है। इस अंतिम खंड में 'बंजारा' कहानी एक भौतिक यात्रा से शुरू होकर एक चेतना की यात्रा पर समाप्त होती है। नन्दू का हताश होकर खाली बैलों के साथ चलना यह दिखाता है कि वह अभी भी संसार के नियमों में बंधा है, जबकि मोनी नदी के तट पर बैठकर उस पारलौकिक सुख का अनुभव कर रही है, जहाँ अब कोई लेन-देन शेष नहीं है।

निष्कर्षतः जयशंकर प्रसाद की 'बंजारा' कहानी भौतिकतावाद पर आध्यात्मिकता और निस्वार्थ प्रेम की विजय का उद्घोष है। कहानी का अंत पारंपरिक सुखांत (मिलन) न होकर एक 'बोधात्मक अंत' है। मोनी का अंत में यह कहना कि "सब वस्तुएँ बाजार में बेची नहीं जा सकतीं", वास्तव में आधुनिक उपभोक्तावादी संस्कृति के विरुद्ध एक बहुत बड़ा दार्शनिक वक्तव्य है। कहानी के तीन मुख्य आयाम प्रेम, स्वाभिमान और नियति अंततः एक बिंदु पर आकर विलीन हो जाते हैं। प्रेम: जो व्यापारिक लेन-देन से शुरू हुआ था, वह अंत में 'निस्तब्ध प्रतीक्षा' और 'मधुर स्वर' के आध्यात्मिक आनंद में बदल जाता है। स्वाभिमान: मोनी ने सिद्ध कर दिया कि एक असहाय दिखने वाली स्त्री भी अपनी चारित्रिक दृढ़ता से सत्ता और दमनकारी व्यवस्था को पराजित कर सकती है। नियति: नियति ने नन्दू को भौतिक रूप से 'खाली हाथ' कर दिया, लेकिन मोनी के माध्यम से उसे जीवन का वह सत्य प्रदान किया जिसे वह अपनी 'पूंजी' से कभी नहीं खरीद सकता था। यह कहानी पाठक को इस शाश्वत सत्य से साक्षात्कार कराती है कि जीवन की सार्थकता 'लादने' (संग्रह करने) में नहीं, बल्कि 'बोझ उतारने' (त्याग और संतोष) में है। नन्दू का अपने खाली बैलों के साथ चुपचाप पथ पर चलना केवल एक यात्रा का अंत नहीं है, बल्कि एक नई दृष्टि का आरंभ है। प्रसाद जी ने अपनी इस कृति के माध्यम से यह संदेश दिया है कि मनुष्य की असली पहचान उसके पास मौजूद वस्तुओं से नहीं, बल्कि उसके भीतर बची हुई संवेदना और गरिमा से होती है।

संदर्भ: https://hindikahani.hindi-kavita.com/BanjaraJaishankarPrasad.php

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पता: महाराणा प्रताप हाउसिंग सोसाइटी, हनुमान गढ़ कमान के सामने, नांदेड़-431605
चलभाष: 9405384672

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सेतु, दिसम्बर 2025

डुग्गर प्रदेश की प्रख्यात साहित्यकार – पद्मा सचदेव

शशि पाधा

शशि पाधा

भारत अनेक भाषाओं, बोलियों और सांस्कृतिक परंपराओं वाला देश है। भारत की भोगोलिक स्थिति के कारण यह स्वाभविक भी है। यहाँ हर प्रदेश की अपनी अलग बोली, अलग संस्कृति और अलग साहित्यिक विरासत है। लेकिन अक्सर क्षेत्रीय या ग्रामीण भाषाओं और उनमें रचने-बसने वाले साहित्यकारों को वह पहचान नहीं मिलती जिसके वे अधिकारी हों और विशेषतया अगर वे महिलाएँ हों। ऐसे समय डोगरी भाषा को राष्ट्रीय स्तर पर पहचान दिलाने में अग्रणी और डोगरी भाषा की प्रथम कवयित्री पद्मा सचदेव का नाम सहज ही हर किसी के मन-मस्तिष्क में उभरता है। 

 पद्मा सचदेव जी का जन्म 17 अप्रैल 1940 को जम्मू नगर के एक छोटे से गाँव और एतिहासिक धार्मिक स्थल पुरमंडल में हुआ था। अपने पारंपरिक घर में वह संस्कृत के श्लोक और हिंदी दोहे गाते हुए बड़ी हुईं और बाद में, डोगरी लोकगीतों की तर्ज पर सरल छंदों की रचना करने लगीं। भारत-पाक विभाजन के समय उनके विद्वान् पिता की मृत्यु हो गयी और परिवार जम्मू नगर के राजमहलों के पास ही एक मोहल्ले ‘मुबारक मंडी’ में बस गया। यह वही राजा की मंडी है जहाँ जम्मू के राज परिवार के महल थे। यह वही मुबारक मंडी है जिसे पद्मा सचदेव जी ने अपने प्रतिनिधि गीत “ए राजे दियाँ मंडियाँ तुन्दियाँ न” को शब्दरूप कर अपने रचनात्मक जीवन की प्रथम सीढ़ी पर पैर रखे थे। इस गीत की रचना प्रक्रिया में पद्मा जी एक बात बड़े मजे से सुनाती थीं कि किसी दिन कोई ’गलेलन’ (गुज्जर स्त्री’) घूमती-घूमती उनके घर की डयोढ़ी पर आ बैठी। घर के पास ही राजा के महल थे। घर में इतनी सुन्दर डोगरी लड़की को देख कर उसने समझा यह अवश्य कोई राजकुमारी है। उसने उत्सुकतावश पूछ लिया, “क्या यह राजा के महल आपके हैं?” उस गलेलन के भोलेपन से पद्मा जी इतनी सम्मोहित हो गईं कि इस गीत की रचना हो गई। उस समय उनकी आयु केवल 14 वर्ष की थी। यह लंबी कविता अपनी गहराई, सोच, भाषा और शैली के कारण सभी का ध्यान खींचने में सफल रही। इसमें उन्होंने समाज के शोषित और गरीब लोगों की भावनाओं को जम्मू में होने वाले एक कवि सम्मेलन में बड़े साहस के साथ सांझा किया। इस कविता से युवा कवयित्री ने अपनी पहचान बनाई।

पद्मा सचदेव
(17 अप्रैल 1940 - 4 अगस्त 2021)

वैसे तो पद्मा जी की साहित्यिक यात्रा बचपन से ही शुरू हो गई थी। लेकिन उनके लेखन को असली दिशा मिली जब उन्होंने ‘ऑल इंडिया रेडियो, जम्मू’ में डोगरी भाषा की वाचिका के रूप में काम करना शुरू किया। इसी काम के माध्यम से उन्हें भाषा के अलग-अलग रूपों और गहराइयों को समझने का अवसर मिला। वर्ष 1969 में पद्मा जी का पहला संग्रह ‘मेरी कविता मेरे गीत’ प्रकाशित हुआ और इसके लिए उन्हें साहित्य अकादमी पुरस्कार मिला। वह डोगरी में राष्ट्रीय पुरस्कार पाने वाली सबसे कम उम्र की महिला थीं। संग्रह ‘मेरी कविता मेरे गीत’ की प्रस्तावना में राष्ट्रकवि रामधारी सिंह दिनकर ने लिखा, “पद्मा की कविताएँ पढ़ने के बाद मुझे लगा कि मुझे अपनी कलम फेंक देनी चाहिए — क्योंकि पद्मा जो लिखती है वह सच्ची कविता है।” इसके बाद तो पद्मा जी की लेखनी को जैसे पंख लग गए। अपने मुम्बई वास में डोगरी के साथ-साथ उन्होंने हिंदी में कविताएँ, लघु कहानियाँ और उपन्यास लिखे।

 पद्मा जी को जम्मू का हर बड़ा-छोटा निवासी ‘बोबो’ नाम से पुकारता था। जम्मू में घर की सब से बड़ी लड़की को बोबो ही पुकारा जाता है। उन्हें हर जम्मू वासी से इतना स्नेह मिला कि वह ‘जगत बोबो’ हो गईं। उन दिनों जम्मू की युवा लडकियाँ घर से बाहर जाते समय सर को ओढ़नी से ढक लेतीं थी। यह प्रथा धीरे- धीरे समाप्त होते गयी लेकिन पद्मा बोबो ने इसे कभी नहीं छोड़ा। सदा सर ढकना और डोगरी झुमके पहनना पद्मा जी की पहचान बन गयी। इस प्रकार उन्होंने केवल डोगरी भाषा को ही नहीं अपितु डोगरी पहनावे को भी राष्ट्रीय पहचान दिलाई।

 शिक्षा और साहित्य में उनके योगदान के लिए उन्हें कई पुरस्कार सम्मान मिले जिनमें प्रमुख इस प्रकार हैं —वर्ष 2002 में पद्म श्री, वर्ष 1987 में सोवियत लैंड नेहरू पुरस्कार और वर्ष 1988 में उन्हें हिंदी अकादमी पुरस्कार और आत्मकथा ‘चित्त-चेते’ को 2015 में प्रतिष्ठित सरस्वती सम्मान से सम्मानित किया गया था

पद्मा जी का नाम लेते ही उनके रूह तक पहुँचने वाले गीत स्वतः ही होठों पर मिश्री घोल देते हैं। उनके गीत प्रकृति , प्रेम, भक्ति, दर्शन, मिलन, विरह, देशप्रेम, वात्सल्य, शृंगार आदि सभी भावों-अनुभावों से ओतप्रोत थे। कहीं अपने शहर से दूर ब्याही लड़की के मन की पीड़ा और कहीं सैनिक पत्नी का वियोग, कहीं जम्मू की नदियों की कलकल और कहीं जम्मू को अपने अंक में समेटती हुई पर्वत चोटियों का सुन्दर चित्रण उनकी रचनाओं को केवल पठनीय नहीं अपितु गुनगुनाने के लिए बाध्य कर देता है। उनकी लेखनी का शायद यही आकर्षण होगा कि स्वर सम्राज्ञी आदरणीया लता जी ने भी उनके गीतों को स्वर दिया था —

डोगरी शब्द थे —"तू मल्ला तू -- लोक पन्नन ठिकरियाँ / बदाम पन्नें तू / लोक बौन मंडिया /न्या करें तू"

(ओ मेरे लल्ला! लोग जब पत्थर तोड़ें, तू बादाम तोड़ना, लोग मंडी में बैठें और तू राजा बन कर न्याय सुनाये। यह एक लोरी गीत है और आज भी जम्मू की हर माँ, दादी, नानी अपने घर में आये नन्हे मेहमान को सुलाने के लिए गाती है।

उनका एक और बहुत ही मीठा गीत जम्मू की हर उम्र की लड़की गाते हुए अपने पीहर को याद करती हुई सुबकने लगती है। गीत के बोल हैं ---

“निक्कड़े फंगडू उच्ची उड़ान

जाइए थम्मना कियाँ शमान 

 चाननियाँ गले कियाँ लानियाँ ---

 

 अपने देसा दा मारी डुआरियाँ 

बिछड़ी आइयाँ धीयाँ क्वारियाँ

इत्त्हें ते लब्दे लेतरे मदान 

उन्दें क्न्नें नेंई जान-पहचान 

ठंडियाँ बाहवां कियां लैनियाँ।”

 इस मधुर गीत का हिन्दी अनुवाद —--

 छोटे से पंख और ऊँची उड़ान 

कैसे छू लूँ यह आसमान / चांदनी को गले कैसे लगाऊँ 

अपने देस से मारी उडारियाँ 

बिछुड़ गयी हैं बेटियाँ क्वारियाँ 

यहाँ तो दीखते हैं रेतीले मैदान 

उनसे न मेरी जान पहचान 

ठंडी हवाएं अब कहाँ से लाऊँ”

जम्मू के हर शादी ब्याह में या अन्य उत्सवों में पद्मा जी के गीत गाये जाते हैं। उन्होंने डोगरी के साथ-साथ हिन्दी में भी बहुत गीत लिखे हैं। उन्होंने कई फिल्मों के लिए भी गाने लिखे हैं जिनमें फिल्म प्रेम पर्बत के लिए लिखा उनका गीत ‘मेरा छोटा सा घर बार’ बहुत लोकप्रिय हुआ था।

उनकी अन्य कृतियाँ में उनके समृद्ध और समग्र लेखन की झाँकी मिलती है। जिनमें से कुछ कृतियों का उल्लेख किये बिना भला उन्हें कैसे याद किया जा सकता है। ‘तवी ते चनाब’ ‘नेहरियाँ गलियाँ’, पोता-पोता निम्बल, उत्तर वाहिनी, दीवानखाना , चित्त चेते जैसी अनुपम कृतियों से उन्होंने साहित्य जगत को अमोल निधियाँ दी हैं। उनकी कृतियों को पढ़ते हुए लगता है जैसे उनमें जम्मू की रूह बसती हो।

 पद्मा बोबो जम्मू-कश्मीर से बाहर ब्याही लड़कियों को उनकी नागरिकता बनाये रखने के अधिकार के लिए अपनी पूरी उम्र लड़ीं। भारत की स्वतन्त्रता के बाद भी जम्मू-कश्मीर पूरी तरह से भारत का भाग नहीं था। जम्मू से बाहर ब्याही लड़कियों को अपने राज्य में सम्पत्ति बनाने का कोई अधिकार नहीं था। अनुच्छेद 370 के कारण उन लड़कियों से नागरिकता का अधिकार भी छीन लिया गया था। पद्मा जी तन-मन से जम्मू की ही थीं लेकिन उनको भी जम्मू में अपना घर बनाने का कोई अधिकार नहीं था।

 मुझे पाठकों को यह बताते हुए प्रसन्नता हो रही है कि वर्ष 2019 में भारत सरकार ने पार्लियामेंट में एक महत्वपूर्ण प्रस्ताव पारित करके आर्टिकल 370 को निरस्त कर दिया गया और जम्मू-कश्मीर एक केंद्र शासित प्रदेश घोषित हो गया। इस घोषणा के फलस्वरूप एक महत्वपूर्ण बात हुई। जुलाई, 2021 में एक और प्रस्ताव पारित हुआ जिसके अंतर्गत जम्मू से बाहर ब्याही लड़कियों को अपनी जन्मभूमि की नागरिकता का पूरा अधिकार मिल गया। अब कोई भी जम्मू-कश्मीर से बाहर ब्याही हुई लड़की ‘देस निकाला’ जैसी दुखद भावना से पीड़ित नहीं हो सकेगी। उसे अपनी जन्मभूमि में सम्पत्ति बनाने का पूरा अधिकार भी मिल गया। मुझे इस बात की प्रसन्नता है कि पद्मा जी ने यह सुखद समाचार अपने जीवन काल में सुना। उन्हें कितना आनंद और संतोष मिला होगा। अपनी प्रसन्नता को उन्होंने इन शब्दों में व्यक्त किया था, "वैसे तो जम्मू हमेशा मेरे दिल में बसता है, लेकिन जम्मू-कश्मीर से अनुच्छेद 370 हटने के बाद से जम्मू मेरे दिल में ज्यादा बसने लगा है।" 

पद्मा सचदेव का जीवन केवल साहित्यिक सफलता की कहानी नहीं, बल्कि सामाजिक, भाषाई और निजी संघर्षों से भरी हुई प्रेरक यात्रा भी है। आज पद्मा जी इस नश्वर संसार से नाता तोड़ कर चली गईं हैं लेकिन, जब तक यह धरती रहेगी, आकाश रहेगा, जम्मू रहेगा, उनके गीत उनकी लोरियाँ, रुबाइयाँ पीढ़ी दर पीढ़ी लोगों के दिलों में जीवित रहेंगी। हिन्दी और डोगरी के साहित्य जगत में उन्हें युगों -युगों तक याद किया जाएगा। हृदय में सदैव रहने वाली हम सब की प्यारी ‘पद्मा बोबो’ को नम आँखों से लौकिक विदाई।

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सेतु, दिसम्बर 2025

‘शिकंजे का दर्द’ आत्मकथा में नारी-संघर्ष

इन्दु कुमारी

इन्दु कुमारी (शोधार्थी)

शोध निर्देशक: डॉ. बलविंदर कौर

उच्च शिक्षा और शोध संस्थान, दक्षिण भारत हिन्दी प्रचार सभा, हैदराबाद – 500004

‘शिकंजे का दर्द’ नारी के शोषण के विरुद्ध संघर्ष और यातना की गाथा है। इस आत्मकथा में दलित स्त्री के दोहरे शोषण, जातिगत और लैंगिक उत्पीड़न का अत्यंत सजीव और यथार्थ चित्रण मिलता है। लेखिका ने अपने व्यक्तिगत जीवन के माध्यम से उस सामाजिक संरचना को उजागर किया है, जिसमें दलित स्त्रियाँ अपने ही समाज और परिवार के पुरुषों की संकीर्ण सोच और पितृसत्तात्मक व्यवहार से पीड़ित हैं। लेखिका आत्मकथा के ‘मनोगत’ में लिखती हैं- “मेरी आत्मकथा में दलित-अछूत जीवन की घनीभूत पीड़ा के अनेक चित्र हैं, अनेक प्रसंग है, जो अपने समय के समाज की मानसिकता का साक्षात्कार कराते हैं। अभी भी समाज में यह मानसिकता है, जो नासूर बन चुकी है। नासूर का इलाज कैसे किया जाता है, सभी जानते हैं।”1 दलित पुरुष जो मंच पर स्‍त्री के अन्याय एवं भेदभाव के खिलाफ़ आवाज उठाता है, वही अपने घर में स्‍त्री के साथ भेदभाव करता है। शिक्षा पाने के लिए आत्मकथाकार का अनवरत संघर्ष, लगन और जिद्द अनुकरणीय है। चाहते हुए भी वह अपने पति के शिकंजे से मुक्त नहीं हो पाती है। यह आत्मकथा पुरुषसत्ता पर सवाल खड़ा करती है। 

सुशीला टाकभौरे लिखती हैं कि- “कभी लगता है, मैंने अपने जीवन को पूर्ण रूप में नहीं जीया। जिंदगी की गहराई में गहरी पैठ तो लगाईं है, मगर मुझमें ऊँची छलाँग लगाने का मनोबल नहीं जगा, न ही मैंने ऐसा हौसला किया। इसका बहुत ठोस और सबल कारण है। मध्यप्रदेश की वर्णभेद-जातिभेद की मानसिकता और सामाजिक व्यवहार के बीच जन्मी, पली-बढ़ी एक अछूत जाति की लड़की में कितना मनोबल हो सकता था? हर बात के लिए बंधन, अपमान, अंकुश। अब इस शिकंजे का दर्द महसूस हो रहा था।”2 जाति एवं वर्ण-व्यवस्था भारतीय समाज की ऐसी दुखती रग है, जिस पर उँगली रखते ही कराह उठती है। पर समाज का एक तबका इतना असंवेदनशील है कि वह इसे धर्म और नैतिकता के आवरण में लपेटकर बेहद जरूरी व्यवस्था के रूप में मानता है। इसमें भेदभाव, छुआछूत और शोषण के कई रूप दर्शाए गए हैं। इसमें लेखिका की नानी के समय का क्रूरतम रूप दिखाई देता है, तो उनकी माँ और स्वयं उन पर छुआछूत का बदला हुआ रूप भी दिखता है।

सुशीला टाकभौरे स्वयं बताती हैं कि स्कूल में दलित होने के कारण उन्हें अलग बैठाया जाता था, और लड़की होने के कारण पढ़ाई जारी रखने में भी घर से विरोध झेलना पड़ता था। सुशीला के साथ छुआछूत का पहला वाकया स्कूल में प्रवेश करने के साथ ही हुआ। उन्हें स्कूल में सबके पीछे बिठाया जाता था। एक दिन सुशीला खाली जगह देखकर तीसरे नम्बर पर बैठ गईं तो अध्यापक ने उन्हें उसके लिए निर्धारित स्थान पर बैठने को मजबूर किया और उनकी औकात एवं स्तर का एहसास कराया। समाज में चपरासी भी उन्हें उनकी हैसियत बतलाते रहते थे। घर से बाहर निकलते ही उन्हें कदम-कदम पर एहसास कराया जाता था कि वे नीच, अछूत जाति की हैं। कोई छू न जाए, इसका ध्यान उन्हें ही रखना होता था। स्कूल में सजा भी मिलती तो सवर्ण बच्‍चों को कम, दलित को अधिक। दलित बालिकाएँ इस भेद को समझ चुकी थीं, उनके साथी बच्‍चों से उसके छू जाने पर घर जाते ही उनकी माँ उन्हें नहलातीं थीं। बालिका सुशीला टाकभौरे इस बात का बराबर ध्यान रखती कि ऐसी नौबत न आए – “मैं नहाकर, साफ़ सुथरे कपड़े पहनकर स्कूल जाती फिर भी स्कूल के बच्चों, अध्यापकों और चपरासी के लिए अछूत ही थी। मुझे छू जाने पर वे नहाकर शुद्ध होते थे, यह बात मैं जानती थी। वे मुझसे दूर रहें, इसकी अपेक्षा मैं स्वयं उनसे दूर रहती थी, ताकि मेरे कारण किसी को तकलीफ़ या परेशानी न हो। बचपन में सिखाई गई बातों से यह आदत बन गई थी। सबसे अलग रहना, सबके पीछे रहना ताकि कोई मेरा अपमान न करे, मुझे बुरा न कहे, मुझे सजा न दे। मैं सिर झुकाए, अपनी स्लेट पर बार-बार लिखती और मिटाती रहती।”3 

बालिका सुशीला टाकभौरे के साथ छुआछूत के कई वाकये हुए हैं। जैसे- तेलन से तेल लेते समय, किराने की दुकान पर सामान लेने व रुपये देते समय। मुहल्ले की चक्की पर गेहूँ पिसाने पहुँचे तो उनके गेहूँ नहीं पीसे जाते थे। हिन्दू समाज में कंजर भी घृणा के पात्र रहे हैं।कोढ़ जैसी बीमारी से पीड़ित लोग भी हमें अछूत मानकर छुआछूत करते। चोर और भिखारी भी जैसे हमसे बड़े और उच्च थे। बचपन की एक घटना को याद करते हुए लेखिका कहती हैं कि- “एक बार हम गाँव के बीच से गुजरे तो चार साल का एक सुंदर लड़का खेलते हुए हमारे सामने आ गया। माँ, बहन और मैंने उसे हाथ नहीं लगाया। हम उसे नहीं छू सकते थे, मगर प्रकाश भैया ने उसके गाल को हाथ लगाकर उसे प्यार किया। बच्चे की माँ सामने की घर से देख रही थी। वह जोर से चिल्लाई- “अरे, अरे कौन हो? कौन जात के हो? लड़के को क्यों छू रहे हो...?” प्रकाश भैया सकपका गए। हम आगे बढ़ते गये। वह हमारे पीछे-पीछे आकर पूछती रही- “कौन हो? कहाँ से आये हो? कहाँ जा रहे हो? कौन जात के हो?” प्रकाश भैया ने जोर से कहा’ “हम ठाकुर हैं....ठाकुर...।”4 तब वह चुप होकर लौटी। जाति सुने बिना बात आगे नहीं बढ़ती, उच्च है तो ठीक, वरना बोलने का स्वर ही बदल जाता।

शिक्षा के क्षेत्र में जातिगत भेद-भाव के कारण दलित समाज अक्सर पिछड़ जाता है। शिक्षण-संस्थानों में जातिगत-भेदभाव के कारण दलित विद्यार्थियों को शारीरिक एवं मानसिक रूप से प्रताड़ित किया जाता था। छुआछूत, भेदभाव और अपमान का व्यवहार इनके साथ हर पल किया जाता था, इसीलिए दलितों के लिए शिक्षा पाना बहुत ही कठिन होता था, उन्हें शोषणकारी एवं भेदभाव पर आधारित व्यवस्था से संघर्ष करना पड़ता है। आत्मकथा में बालिका मान-अपमान से परे रहकर ही शिक्षा हासिल कर पाई, क्योंकि उन्हें अपना लक्ष्य निर्धारित था, जिसे वे अन्ततः प्राप्‍त करना चाहती थी। स्कूल में उन पर कई तरह के सवाल किए जाते थे। मक्खनलाल दुबे (गुरूजी) का पढ़ाने का ढंग सबसे अलग था। वे मुझे देखकर व्यंग्य और उपहास करते हुए कहते थे कि– “तुम क्या पढ़ सकोगी?”5  बच्‍चों का व्यवहार दोस्ताना कभी नहीं होता। सफेद ड्रेस पर वे स्याही छिड़कने से बाज नहीं आते। “दीक्षित सर दलित बालकों की गलती पर जमकर पिटाई करते और बालिका पर कामुक दृष्टि डालने से बाज नहीं आते थे। …श्रीवास्तव सर कक्षा में प्रश्‍न करते समय यह उम्मीद करते कि जवाब मुझे ही देना चाहिए। लडकियाँ अगर आपस में बातें कर रही हों, तब वे मुझे ही डाँटते थे।”6 दलित बालक को हर सम्भव प्रताड़ित किया जाता था, जिससे वे स्कूल आना छोड़ दे और ऐसा होता भी रहा।

लेखिका लिखती है कि- मैं परीक्षा के दिनों में मन लगाकर पूरी किताबें पढ़ लेती थीं। खेलने में खूब मन लगाकर खेलती, सो उन्हें जिला स्तर तक जीत हासिल करने पर प्रशंसा मिली। परीक्षा में अच्छे अंक आए। आठवीं कक्षा में पुरोहित गुरुजी मुझे सुशीला हरिजन के बदले ‘सुशीला सरस्वती’ कहते थे, हाजिरी के समय भी मुझे वे इसी नाम से पुकारते थे। वे कहते थे- “सुशीला को हरिजन क्यों कहते हो? वह तो कक्षा में ज्यादा होशियार है। उसे हरिजन नहीं सरस्वती कहा करो।” कुछ शिक्षकों से प्रशंसा भी मिली। स्कूल स्तर की शिक्षा दिलाने में नानी एवं माँ की भूमिका थी तो बाद वाली शिक्षा उन्होंने अपने बलबूते से हासिल की। प्रतिकूल वातावरण होने के बावजूद उन्होंने उच्च शिक्षा पाने जैसे मुश्किल कार्य को मुमकिन बनाया। 

इस सन्दर्भ में बाबा साहेब डॉ. भीमराव आम्बेडकर ने कहा था कि ‘शिक्षा शेरनी का दूध है, जिसे पीकर कोई भी दहाड़ सकता है।’ यानी शिक्षा ही वह शस्त्र है, जिसके माध्यम से दलित समाज इस वर्ण-व्यवस्था को चुनौती दे सकता है। आस्था, श्रद्धा और अन्धविश्‍वास दलित आदिवासी और पिछड़ो में कुछ अधिक ही होता है। बालिका सुशीला की नानी को परम्परा में पूरी आस्था थी। जिनके लिए भगवान के नाम लेने से सब अच्छा है, वे उसकी स्तुति ही करेंगे, लेकिन जिनके लिए कुछ अच्छा नहीं है, जिन्हें सुख-सुविधा, अवसर-अधिकार जैसी कोई चीज नहीं है, वे भला भगवान को क्यों न कोसें? ऐसे समय में नानी कहतीं थी- “किसका भगवान? कौन-सा भगवान? कैसा भगवान?”8 मैं नानी को आश्चर्य से देखती थी। नानी की गालियाँ होतीं- “तेरी ठठरी बँध जाए, तेरो बुरो हो जाये, भगवान! अरे तेरो सिंहासन डोल जाए… तेको सब भूल जाए…।”9 नानी गन्दगी साफ करने के अलावा दाई का काम भी करती थीं। दलितों को भाग्यवादी हिन्दू संस्कारों ने बनाया है, सन्त, महात्माओं के प्रवचनों में सन्तोष को परम सुख बताया। दलितों ने अपने सारे कष्टों व दुखों का कारण पूर्व जन्म के कर्मों को मान लिया। वे अपने भाग्य को दोष दे कर प्रतिरोध नहीं कर पाते। विवाह सम्बन्ध ईश्वर की देन होने से सुख हो या दुख, बदला नहीं जा सकता, अधिक उम्र वाले पुरुष से शादी करने को घर वाले इसीलिए गलत नहीं मानते, क्योंकि “हिन्दू धर्मग्रन्थ मनुस्मृति में निर्देश है कि, लड़की की उम्र से तीन गुणा बड़ी उम्र के वर से विवाह किया जा सकता है। यदि लड़की दस साल की हो तो तीस साल के वर से विवाह हो सकता है। हिन्दू धर्म इसे अनमेल विवाह नहीं कहता, बल्कि उसे प्रोत्साहन देता है।”10 

ईश्‍वर और धर्म के नाम पर दुख सहते हुए घुट-घुटकर जीते रहते हैं, लेकिन प्रतिरोध नहीं कर पाते। अशिक्षा और अन्धविश्वास के कारण जब बीमारी, भूख या अन्य संकटों से ग्रसित होते, तो वैज्ञानिक या चिकित्सकीय उपचार के बजाय देवी-देवताओं और बाबाओं के पास समाधान खोजने पहुँच जाते थे। बीमार होते तो ऊँचे पहाड़ों पर स्थित देवी के थान पर पहुँच जाते। मोहन जब बीमार पड़ा, तो देवी के यहाँ ले जाए गए। बालिका को जब मोतीझरा निकला तो देवी-देवताओं से मनौतियाँ माँगी गई। नारियल और शक्‍कर का प्रसाद चढ़ाया जाता। बाबाओं पर विश्‍वास करके चिकित्‍सकीय इलाज से दूर रहे। बाबा लोग बार-बार बुलाते- “पाँच मंगलवार तक बैठक के लिए आओ, तबीयत ठीक हो जाएगी। सवा महीना बाबा के नाम का दीपक जलाओं तबियत ठीक हो जायेगी।” दशहरे के दिन दादी के शरीर में दाना बाबा आते थे। शाम को दादी के बाबा की सवारी निकलती। गली मोहल्ले और घर, परिवार के लोग पीछे-पीछे जयजयकार करते हुए चलते। “दादी बहुत उत्साह के साथ झूम-झूमकर आगे पीछे झूमते हुए चलती, मानो बाबा प्रसन्न हो रहे हों।”11 उसी रात दादी के शरीर में दाना बाबा आ गए। बाबा बोले- “क्यों तुम इधर-उधर भटकते हो? घर के देवी देवताओं पर विश्वास नहीं है? इसीलिए अपनी जन्मभूमि छोड़कर रोजी-रोटी के लिए भटकते फिर रहे हो।”12 ननद भी ऐसा ही करती- “वह ऊँचे और अलग स्वर में देवी की सवारी की तरह झूमते हुए अक्सर कहतीं -‘ऐ…तुम मुझे भूल गए? देखो, यदि अच्छे रहना है, तो मीरा को नाराज नहीं करना। मैं मीरा के साथ हूँ, मैं दुर्गा हूँ, मैं काली हूँ, मैं भवानी हूँ, समझे मीरा को भूलना नहीं...।”13 

चाचा ससुर की दो बेटियाँ रमला और कमलाबाई दोनों मिलने आईं, उनको देवी आती थीं, वे ऊँची आवाज में बोलती है- “ऐ… शीला तू जानती है, हम कौन है? हमारी सेवा कर। तेरा भला होगा। कमलाबाई मुझे समझाकर कहने लगी- हमारे नाम का (दुर्गा, काली देवी के नाम का) दीपक रोज जलाना।”14 वे इन्हें देखती-सुनती रही, उन्हें इन पर विश्वास नहीं था, पर वे कुछ कह भी नहीं पाती थी, लेकिन बाद में जब वे हाथ ठोक कर कहती तब वे चुप हो जाती थी। डर तब तक डराता, जब तक सामने वाला डरता है। उन्हें बहुत बाद में अनुभव हुआ, “डराने वाले के सामने शेर बन जाओ, तो वह भी दुम दबा लेता हैं।”15 

दलित साहित्य का प्रमुख स्वर प्रतिरोध रहा है। यह प्रतिरोध केवल सामाजिक अन्याय के विरुद्ध नहीं, बल्कि मानसिक, धार्मिक और सांस्कृतिक शोषण के विरुद्ध भी है। दलित सौन्दर्यशास्त्र इसी प्रतिरोध की चेतना पर आधारित है। इसमें सौन्दर्य का अर्थ केवल कलात्मकता नहीं, बल्कि अन्याय के विरुद्ध उठी आवाज़ और अस्मिता की पहचान है। इस दृष्टि से देखा जाए तो सुशीला टाकभौरे की आत्मकथा ‘शिकंजे का दर्द’ दलित स्त्री जीवन के यथार्थ और प्रतिरोध दोनों का सशक्त दस्तावेज़ है। बचपन में बालिका सुशीला स्वयं प्रतिरोध नहीं कर पाई, परन्तु उसके परिवार के जीवन में यह प्रतिरोध कहीं न कहीं मौजूद था। सामाजिक अन्याय और छुआछूत के विरुद्ध क्रोध और असंतोष उनके घर-परिवार के वातावरण में दिखाई देता था। सुशीला की माँ छुआछूत करने वालों पर गुस्सा करती थीं, क्योंकि वह स्वयं इस पीड़ा को भोगती थीं। वे जानती थीं कि यह अन्याय केवल बाहरी नहीं है, बल्कि उनके आत्मसम्मान को भी चोट पहुँचाता है। इस आत्मकथा में प्रतिरोधी स्वर जहाँ-तहाँ दिखाई पड़ते हैं, लेकिन लेखिका के जीवन काल में कुछ दौर ऐसे भी आए, जब वे हलके प्रतिरोध ही दर्ज कर पाई। अपनी पढ़ाई की बात मनवाने में सफल रहीं। शिक्षा पाने का हक बाद में चलकर उन्होंने पति से भी हासिल किया। “जुल्म करने वाले से सहने वाला ज्यादा गुनहगार होता है, यह बात मैंने बाद में समझी थी।”16 पति की प्रताड़ना से वे तब बच पाई जब बच्‍चे प्रतिरक्षा में ढाल बनकर खड़े होने लगे। 

दलित महिला, दलितों में भी दलित कही जाती है। सुशीला टाकभौरे की आत्मकथा में एक दलित स्त्री के इसी संघर्ष का सजीव चित्रण मिलता है। उनके जीवन में माँ और नानी प्रेरणा-स्रोत रहीं। किन्तु जब वे बहू बनकर ससुराल पहुँचीं, तो वह स्थान उनके लिए एक दूसरा शिकंजा बन गया। पति का स्वभाव क्रूर, कठोर और हृदयहीन था। सास ऐसी महिला थी जो बेटी और बहू में भेदभाव करती थी। ननद और सास मिलकर पति को बहू के विरुद्ध भड़काने से बाज नहीं आती थीं। पति अपनी बहन से जितना स्नेह करता, पत्नी की उतना ही पिटाई करता था। पति-पत्नी के बीच संवाद हीनता बनी रहती। एक ग्रेजुएट और समझदार पत्नी के साथ पशुवत व्यवहार पाठक को झकझोर देता है। पति का व्यवहार मानो किसी कसाई की तरह प्रतीत होता है, जो बात-बात पर मारने दौड़ता था। बिना किसी गलती के पत्नी से पैरों में सिर रखकर माफी मँगवाना उसकी अमानवीय मानसिकता का परिचायक है। पति द्वारा पत्नी से नौकरी करवाना, किंतु उसकी कमाई स्वयं ले लेना उसकी आर्थिक स्वार्थ को दर्शाता है। उन्हें पहनने के लिए बहन की पुरानी साड़ियाँ दी जातीं थी। सास और ननद के कहने पर पति बार-बार उसे पीटता। मारपीट की आवाज़ बाहर न जाए, इसके लिए रेडियो की आवाज़ ऊँची कर दी जाती थी। घर के सभी लोगों को भोजन कराने के बाद जब वह स्वयं खाने बैठती, तब पति गुस्से में उसकी थाली को ठोकर मार देता था। तब वह शांत भाव से बिखरी रोटियों और सब्जी समेटने लग जाती थी। सामाजिक संस्कारों ने पुरुष को पत्नी पर अधिकार और अत्याचार करने की खुली छूट दे रखी थी। इन्हीं संस्कारों में पली-बढ़ी महिलाएँ इतनी लाचार और कमजोर बन गई थीं कि अन्याय को सहना उनकी नियति बन गया था। सुशीला टाकभौरे को यह संस्कार नानी और माँ से मिले थे। इसलिए वे शुरू-शुरू में धर्मभीरु बनकर जीती रहीं। नानी उनकी रोल मॉडल थी। वे अपनी इस पीड़ा को सहज मानती थी। वह इस पीड़ा से छटपटाती, तड़पती और सामाजिक व्यवस्था से प्रश्न करती। 

कौशल्या बैसंत्री की ‘दोहरा अभिशाप’ और सुशीला टाकभौरे की ‘शिकंजे का दर्द’ ये दोनों आत्मकथाएँ कई मायनों में एक ही धरातल पर खड़ी दिखाई देती हैं। दोनों लेखिकाओं का विवाह बेमेल है। दोनों ने शिक्षा के लिए संघर्ष किया और दोनों ही समाज में व्याप्त छुआछूत तथा जातिगत भेदभाव की शिकार बनी हैं। सुशीला टाकभौरे का विवाह उनसे बड़ी उम्र के व्यक्ति से हुआ, जबकि कौशल्या बैसंत्री का विवाह दुआजू (दूसरा विवाह) से हुआ था। ‘शिकंजे का दर्द’ में पति का स्वभाव ऐसा है कि वह अपनी माँ और बहन से तो अत्यधिक प्रेम करता है, परंतु पत्नी को नजरअंदाज करता है। वहीं ‘दोहरा अभिशाप’ में- “पत्नी पति के लिए सिर्फ खाना बनाने और उसकी शारीरिक भूख मिटाने के लिए चाहिए थी।”17 दोनों दलित महिलाएँ शिक्षित होने के बावजूद पति-प्रताड़ना की शिकार बनी। एक पति से अलग होकर (कौशल्या बैसंत्री) खाने-पीने का हर्जाना माँगती है तो दूसरी (सुशीला टाकभौरे) सब कुछ सहते हुए भी वैवाहिक संबंध बनाए रखती हैं। कौशल्या का प्रतिरोध स्पष्ट और मुखर है, जबकि सुशीला का प्रतिरोध मौन, आंतरिक और सहनशील है।

निष्कर्ष:

यह आत्मकथा केवल एक व्यक्ति के जीवन का विवरण नहीं, बल्कि समूची दलित स्त्री जाति के सामाजिक, आर्थिक और मानसिक शोषण की मार्मिक दास्तान प्रस्तुत करती है। शिक्षा के प्रति लेखिका जितनी दृढ़निश्चयी और सजग दिखाई देती हैं, उतनी ही पारिवारिक जीवन में पति के समक्ष असहाय और दब्बू रूप में रहती हैं। यह विरोधाभास उनके जीवन संघर्ष की जटिलताओं को उजागर करता है। शिक्षा केवल अवसरों के द्वार ही नहीं खोलती, बल्कि आत्मविश्वास और आत्मबोध को भी विकसित करती है। अतः यह कहा जा सकता है कि यह आत्मकथा दलित नारी चेतना की सुदृढ़ नींव रखती है और यह सशक्त संदेश देती है कि शिक्षा और आत्मविश्वास के संयोग से ही सच्ची समानता और वास्तविक स्वतंत्रता प्राप्त की जा सकती है।

संदर्भ सूची:

1. सुशीला टाकभौरे, ‘शिकंजे का दर्द’, पृष्ठ संख्या: 8

2. सुशीला टाकभौरे, ‘शिकंजे का दर्द’, पृष्ठ संख्या: 17

3. सुशीला टाकभौरे, ‘शिकंजे का दर्द’, पृष्ठ संख्या: 19

4. सुशीला टाकभौरे, ‘शिकंजे का दर्द’, पृष्ठ संख्या: 90

5. सुशीला टाकभौरे, ‘शिकंजे का दर्द’, पृष्ठ संख्या: 90

6. सुशीला टाकभौरे, ‘शिकंजे का दर्द’, पृष्ठ संख्या: 79

7. सुशीला टाकभौरे, ‘शिकंजे का दर्द’, पृष्ठ संख्या: 79

8. सुशीला टाकभौरे, ‘शिकंजे का दर्द’, पृष्ठ संख्या: 79

9. सुशीला टाकभौरे, ‘शिकंजे का दर्द’, पृष्ठ संख्या: 27

10. सुशीला टाकभौरे, ‘शिकंजे का दर्द’, पृष्ठ संख्या: 27

11. सुशीला टाकभौरे, ‘शिकंजे का दर्द’, पृष्ठ संख्या: 99

12. सुशीला टाकभौरे, ‘शिकंजे का दर्द’, पृष्ठ संख्या: 100

13. सुशीला टाकभौरे, शिकंजे का दर्द’, पृष्ठ संख्या: 196

14. सुशीला टाकभौरे, शिकंजे का दर्द’, पृष्ठ संख्या: 196-197

15. सुशीला टाकभौरे, शिकंजे का दर्द’, पृष्ठ संख्या: 197

16. सुशीला टाकभौरे, शिकंजे का दर्द’, पृष्ठ संख्या: 141

17. सुशीला टाकभौरे, शिकंजे का दर्द’, पृष्ठ संख्या: 17

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संक्षिप्त परिचय: इन्दु कुमारी

भूतपूर्व प्रवक्ता विवेकानन्द डिग्री कॉलेज, हैदराबाद 

(विभिन्न विद्यालयों एवं कॉलेज में लगभग 18 वर्षों का शिक्षण अनुभव)

एम.ए (हिन्दी), बी.एड, एम फिल, स्नातकोत्तर हिन्दी पत्रकारिता डिप्लोमा

ईमेल: indu0169@gmail.com, indujeet@gmail.com

वेबसाइट: https://abhivakti.life

यूट्यूब: https://www.youtube.com/@InduSingh-ih4gm    

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सेतु, दिसम्बर 2025

असमिया लोकगीतों में गांधी

डॉ. दिगंत बोरा

दिगंत बोरा

सहायक प्राध्यापक (हिंदी), जे.डी.एस.जी. महाविद्यालय, बोकाखात (असम)

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शोध सार: लोकसाहित्य किसी समाज की सामूहिक चेतना का दर्पण होता है। लोकसाहित्य किसी समाज की लोक भावना, लोक चेतना, सांस्कृतिक प्रतिध्वनि तथा सामाजिक, राजनीतिक परिवर्तनों का सहज प्रतिबिंब होता है। असमिया लोकसाहित्य असम के विभिन्न जाति समुदायों, जनजातियों द्वारा सहेजा गया जनसमूह की वाणी है। भारतीय स्वतंत्रता आंदोलन केवल राजनीतिक संघर्ष नहीं था, बल्कि यह भारत के सांस्कृतिक, सामाजिक और साहित्यिक पुनर्जागरण का भी प्रतीक था। असमिया लोकसाहित्य, जो जनमानस की भावनाओं का प्रतीक है, गांधीजी के विचारों को अपने ढंग से आत्मसात करता है। असमिया लोकसाहित्य में गांधीजी की छवि “लोकनायक” के रूप में उभरती है। असम के लोकगीतों में गांधीजी को “बापू” कहकर संबोधित किया गया है। एक ऐसे पिता के रूप में जो अपने बच्चों को नैतिकता, सत्य और आत्मबल का मार्ग दिखाते हैं। 

मोहनदास करमचंद गांधी
(2 अक्टूबर 1869 - 30 जनवरी 1948)

बीज शब्द: समाज, बिहुगीत, लोकगीत, बियानाम, लोक जीवन

प्रस्तावना:

लोकसाहित्य किसी समाज की सामूहिक चेतना का दर्पण होता है। लोकसाहित्य किसी समाज की लोक भावना, लोक चेतना, सांस्कृतिक प्रतिध्वनि तथा सामाजिक, राजनीतिक परिवर्तनों का सहज प्रतिबिंब होता है। असमिया लोकसाहित्य असम के विभिन्न जाति समुदायों, जनजातियों द्वारा सहेजा गया जनसमूह की वाणी है। भारतीय स्वतंत्रता आंदोलन केवल राजनीतिक संघर्ष नहीं था, बल्कि यह भारत के सांस्कृतिक, सामाजिक और साहित्यिक पुनर्जागरण का भी प्रतीक था। मोहनदास करमचंद गांधी इस आंदोलन के केन्द्रीय व्यक्तित्व थे। उन्होंने सत्य, अहिंसा, स्वदेशी, और सत्याग्रह जैसे सिद्धांतों के माध्यम से पूरे भारतवर्ष को एक नई चेतना दी। भारत के हर प्रांत में गांधीजी के विचारों की गूंज सुनाई दी, असम भी इससे अछूता नहीं रहा। असम के लोकजीवन, लोककला, लोककथाओं और लोकगीतों पर गांधीजी का प्रभाव गहराई से देखा जा सकता है। असमिया लोकसाहित्य, जो जनमानस की भावना का प्रतीक है, गांधीजी के विचारों को अपने ढंग से आत्मसात करता है। असमिया लोकसाहित्य में गांधीजी की छवि “लोकनायक” के रूप में उभरती है। असम के लोकगीतों में गांधीजी को “बापू” कहकर संबोधित किया गया है। एक ऐसे पिता के रूप में जो अपने बच्चों को नैतिकता, सत्य और आत्मबल का मार्ग दिखाते हैं।

असम की सामाजिक-सांस्कृतिक सरंचना में लोकसंस्कृति और लोकसाहित्य की विशिष्ट भूमिका रही है। लोकसाहित्य केवल पुस्तकीय ज्ञान तक है सीमित नहीं, बल्कि मौखिक रूप में सामाजिक, सांस्कृतिक और सामूहिक चेतना का माध्यम रहा है। इसके माध्यम से गाँव, समुदायों ने बाहरी सत्ता, सामाजिक परिवर्तन, राजनीतिक आंदोलनों आदि को अपनी भाषा-शैली में आत्मसात किया।

महात्मा गांधी ने भारतीय-स्वतंत्रता-आंदोलन में विशेष रूप से अहिंसा, सत्याग्रह, असहयोग, ग्रामीण-स्वराज, शोषित-उत्थान आदि विचारों को जन-साधारण तक पहुँचाया। असम क्षेत्र में उनका प्रभाव अपेक्षाकृत बाद में देखने को मिला, किन्तु असम में उन्होंने अपना महत्वपूर्ण प्रभाव छोड़ा। “गांधीजी ने तत्कालीन असम प्रांत का कुल चार बार दौरा किया। उनकी पहली यात्रा असहयोग आंदोलन के मद्देनजर वर्ष 1921 में हुई थी।”1 उनके इस यात्रा ने असमिया समाज को स्वाधीनता आन्दोलन के प्रति सक्रिय किया। स्थानीय कांग्रेस नेताओं ने उनकी सभाओं में भाग लिया और असम में असहयोग आदि आंदोलनों के लिए लोक माध्यमों का उपयोग किया।

गांधीजी के असम आगमन के समय असम पारंपरिक अर्थव्यवस्था, बुनियादी ग्राम संरचनाओं से गुजर रहा था। असम में बुनाई, हस्तशिल्प, कृषक जीविका, चाय बागान उद्योग आदि से संबंधित चुनौतियाँ थी। गांधी के विचारों को जन समुदायों तक पहुँचाने के लिए लोक माध्यमों, लोकगीतों, भजनों, नृत्यों की भूमिका अहम रही। इस पृष्ठभूमि में लोकसाहित्य ने गांधी के विचारों को अपनाया और ग्रामीण जीवन में उनका प्रतिध्वनित स्वर सुने गए।

सन 1921 में महात्मा गांधी ने असम की यात्रा की। इससे पूर्व असम के लोग उनके बारे में सुन चुके थे और उनके विचारों से प्रभावित थे। अपनी इस यात्रा के दौरान गांधीजी को असमवासियों ने अपार प्रेम और श्रद्धा अर्पित की। पूरे उत्साह और उल्लास के साथ उन्होंने उनका स्वागत किया। इस अद्वितीय सम्मान का भावपूर्ण वर्णन उस समय रचित गीतों में भी मिलता है। जिसका वर्णन निम्न गीतों में देखने को मिलता है – 

“बाटरे दुवरि मइ पेलाओ उभालि

गांधी आहिब बुलि

गांधी आहिछे पदुलित बहिछे

आनागे चोंवरे बरि।।”2

अर्थात महात्मा गांधी असम आ रहे हैं, इसलिए उनके स्वागत की तैयारी में सड़कों पर उगी दुबरी बन (दूर्वा घास) को उखाड़कर मार्ग को साफ करना आवश्यक है, ताकि महात्मा गांधी के आगमन में किसी प्रकार की बाधा न आए। गीत में वर्णन मिलता है कि वे घर की दहलीज पर खड़े हैं, और उन्हें वहाँ से ससम्मान भीतर ले जाने की तैयारी की जा रही है। इस प्रकार यह गीत असम में गांधीजी के आगमन के समय लोगों के हृदय में उमड़े उत्साह, प्रेम और सम्मान का हृदयस्पर्शी चित्र प्रस्तुत करता है। असमिया समाज में एक कहावत प्रचलित है कि जिस मार्ग पर लोगों का आना–जाना होता है, वहाँ दूर्वा घास नहीं उगती, क्योंकि लगातार आवाजाही से वह नष्ट हो जाती है। इसी संदर्भ में गीत में घास उखाड़ने की बात कही गई है, ताकि मार्ग बिल्कुल स्पष्ट हो और महात्मा गांधी को रास्ता पहचानने में कोई कठिनाई न हो।

असमिया लोकगीतों में असहयोग आन्दोलन तथा देश की आजादी के लिए चल रहे आन्दोलन का भी चित्रण हुआ है। उन गीतों में महात्मा गांधी तथा उनके विचारधारा को ही जनसमूह तक पहुँचाने का कार्य किया गया है। नमक त्याग आन्दोलन के ऊपर गाये जाने वाला एक गीत निम्नलिखित है – 

“बिदेशी कापोर बर्जन करिछिल

खाइछिल निरामिष भात

लोण आइन भंग करि

खातिछिल कारावास।”3

अर्थात महात्मा गांधी ने विदेशी वस्त्रों का बहिष्कार किया था। साथ ही, नमक से संबंधित कानून तोड़ने के कारण उन्हें कारावास भी भुगतना पड़ा। उपर्युक्त गीत में नमक सत्याग्रह तथा असहयोग आंदोलन का प्रभावपूर्ण चित्रण प्रस्तुत किया गया है। असमिया लोकगीतों में स्वराज तथा देश की आजादी के लिए चल रहे आन्दोलन के बारे में भी वर्णन मिलता है।

“महात्मा गान्धिये आन्दोलन चलाले

दुखियार मुखलै चाइ

राइजक बुजाले राइजक सिकाले

स्वराज नलले जाय।”4

अर्थात महात्मा गांधी ने देश की आज़ादी के लिए अंग्रेज़ सरकार के विरोध में आंदोलन शुरू किया था। वे यह समझाते थे कि देश की उन्नति और अंग्रेज़ सरकार के शोषण का अंत केवल स्वतंत्रता प्राप्ति से संभव है; आज़ादी के अलावा कोई दूसरा मार्ग नहीं है। इसी कारण महात्मा गांधी देशवासियों को आंदोलन में भाग लेने के लिए प्रेरित करते थे। इस भावना का प्रभाव असमिया लोकगीतों में भी दिखाई देता है।

ठीक इसी तरह, असमिया लोकगीतों में हिन्दू-मुस्लिम एकता पर भी प्रकाश डाला गया है, जिसमें महम्मद अली, चौकत अली और गांधी को भाई की तरह चित्रित किया गया है। इसके माध्यम से समाज में व्याप्त सांप्रदायिकता को दूर करने और देश की आज़ादी के लिए लोगों के हृदय में एकता और प्रेम स्थापित करने का प्रयास किया गया है। इसके अतिरिक्त, गीतों में विदेशी वस्त्रों का त्याग करके स्वदेशी वस्त्र अपनाने की बात भी कही गई है। स्वदेशी कपड़े अपनाने से न केवल भारतीय अर्थव्यवस्था को बढ़ावा मिलेगा, बल्कि राष्ट्रवाद को भी प्रबल बनाने में मदद मिलेगी, जिससे देश की स्वतंत्रता की दिशा में योगदान होगा।

“महम्मद आलि, चौकत आलि

गांधी तिनि भाइ

कपाह काटि कापोर लले

गांधीये स्वराज पाय।”5

स्वतंत्रता संग्राम में भाग लेकर अनेक सवतंत्रता संग्रामी को कारावास के साथ-साथ मृत्यु दंड भी मिला था। कारावास में जाना स्वतंत्रता संग्रामी के लिए मामूली सजा थी। स्वतंत्रता संग्रामियों के साथ-साथ महात्मा गांधी को भी कारावास में जाना पड़ा था। जिसे देखकर असमवासी आँसू बहाते हैं। 

“गांधी अले’ मीटिंग करइला

राइजे आछिल चाइ

भलेन्तारे फाटाक खाते

गांधीउ फाटाकोक जाय।”6

महात्मा गांधी के आगमन के समय असम के लोग उन्हें देखने के लिए अत्यंत उत्साह और प्रेम के साथ रेल की पटरी के पास जुटे थे। इसका जीवंत चित्रण असमिया लोकसाहित्य में मिलता है। असमवासियों ने एक-दूसरे से कहा कि गांधीजी को देखने के लिए रेल की पटरी के पास खड़ा होना आवश्यक है। अर्थात जिस मार्ग से महात्मा गांधी असम में प्रवेश कर रहे थे, वे उसी मार्ग के पास जाकर उन्हें देखना चाहते थे। उनका उद्देश्य महात्मा गांधी को पूरी तरह निहारने और उनके आगमन का आनंद लेने का था। 

“इयो ब’ले सियो ब’ले

गांधीक चाबा जाउ

लगरीया गांधीक चाबा जाउ

रेलआलित थिया ह’लि

गांधीक देखा पाउ

गांधीक नयन भरि चाउ।”7

महात्मा गांधी के आग्रह पर देश के सभी निवासी स्वतंत्रता आन्दोलन में भाग लेने के लिए आगे आए थे। गांधीजी के आह्वान पर असम के लोगों को स्वाधीनता आन्दोलन में भाग लेने के लिए असम के लोकगीत गायक कहता है कि गांधीजी द्वारा बताये गए राह पर चलकर ही हमें आजादी मिल सकती है। स्वतंत्रता की राह में गांधी यदि नौका है तो उस नौका किनारे तक ले जानेवाले पतवार जवाहर लाल नेहरू है। लोगों से कहता है कि हमें आजादी की लड़ाई में भाग लेने के लिए आगे आना होगा। सभी को एकजुट होकर अंग्रेज सरकार के विरोध में चल रहे आन्दोलन में भाग लेना होगा। तभी आजादी मिल सकती है।

“गांधी नामर नौकाखनि

जवाहर नामर बैठा 

स्वराज आमि ल’ब लागे

सूटा काटि उठा”8 

असमिया समाज में गांधी केवल अहिंसा के मार्गपर चलने वाले राष्ट्र पिता नहीं था, वह एक अवतारी महामानव था। जिसका वर्णन असमिया समाज में प्रचलित दिहानाम में हुआ है। जिसमें महात्मा गांधी का वर्णन एक अवतारी पुरुष के रूप में हुआ है। पराधीन भारत को आजादी दिलाने के लिए भगवान ने महात्मा गांधी के रूप में अवतार लिया है। 

“दिहा: ऐ आहारे ऐ आहारे जय गांधी अवतार

पराधीन भारत करिला उद्धार

पद: सत्यत हरिस्वरूप त्रेतात श्रीराम

द्वापरत कृष्ण अवतार

कलित महात्मा गांधी सत्यकामी सत्यवादी

नररूपी ईश्वर सबार”9

विवाह मनुष्य जीवन के महत्वपूर्ण संस्कारों में से एक है। असमिया समाज में प्रचलित विवाह गीतों में भी महात्मा गांधी और उनके जीवन-दर्शन का प्रभाव देखा जा सकता है। स्वतंत्रता संग्राम के समय असम के लोग गांधीजी के कर्मों और विचारधारा से गहराई से प्रभावित थे। असमिया लोकगीतों में बियानाम अर्थात विवाह गीतों का विशेष महत्व है, और इनमें महात्मा गांधी के कर्म और जीवन-दर्शन का प्रभाव भी स्पष्ट रूप से दिखाई देता है।

“वंदे मातरम्

गांधीर नाम ल’ले 

स्वाधीन जाति, स्वाधीन ह’म

स्वाधीन आमि हमेइ ह’म।” 10

प्रस्तुत विवाह के गीत में असमिया समाज जीवन में महात्मा गांधी के प्रभाव का वर्णन हुआ है। महात्मा गांधी के नाम लेने से अर्थात गांधीजी के मार्ग पर चलने से ही देश को आजादी मिल सकती है। लोगों को महात्मा गांधी के द्वारा दिखाए गए मार्ग पर चलकर देश के स्वतंत्रता आन्दोलन में भाग लेने से ही अंग्रेज सरकार देश को आजादी मिल सकती है। इस गीत में स्वाधीन शब्द की पुनरुक्ति से लोगों को आजादी के महत्त्व को समझाने का प्रयास किया गया है।

“गांधी ह’ल, गांधी ह’ल 

बिलाती कापोर 

केनिबा ग’ल।”11

प्रस्तुत विवाह के गीत में असहयोग आन्दोलन के बारे में चित्रण हुआ है। विदेशी कपड़ों के वर्जन के बारे में विवाह के गीतों में कहा गया है। 

“जय गांधी जिन्दाबाद

राम-सीतार मिलन हैछे 

राइजे करक आर्शीवाद।”12

प्रस्तुत विवाह के गीत में लोग महात्मा गांधी का जयगान करके दूल्हा और दुल्हन को आर्शीवचन देने के लिए कहा गया है। दूल्हा और दुल्हन की तुलना राम सीता के साथ की गयी है। इस लोकगीत में राम का जयगान नहीं, गांधी का जयगान करके गीत का प्रारंभ किया गया है।

“गांधी आछे भारतर 

चाहाब आहिल लंदनर 

लुटि-पुटि निले जे देश।”13

इस गीत में अंग्रेजों के शोषण का वर्णन हुआ है। गीत में कहा गया है कि अंग्रेज लन्दन से आए थे। इस विवाह के गीत में अंग्रेजों के शोषण का वर्णन हुआ है।

बिहु असम का प्रमुख त्योहार है, जो मुख्यतः कृषि-आधारित समाज के जीवन, श्रम, आनंद और प्रेम का उत्सव है। इस उत्सव के साथ गाए जाने वाले बिहुगीत केवल गीत नहीं, बल्कि असमिया समाज की आत्मा के सजीव स्वर हैं। बिहुगीतों की मूल प्रेरणा लोकजीवन ही है। इनमें किसानों का श्रम, उनकी आकांक्षाएँ, प्रकृति के प्रति उनका अनुराग, युवाओं का प्रेम, जीवन के उल्लास और संवेदनाएँ सहज रूप में अभिव्यक्त होती हैं। जब वसंत ऋतु आती है और खेत-खलिहान हरियाली से भर जाते हैं, तब बिहुगीतों में प्रकृति के साथ मानव का आत्मीय संबंध झलकता है। ये गीत असमिया युवाओं की उमंग, उल्लास और प्रेमाभिव्यक्ति का भी सशक्त माध्यम हैं। युवक-युवतियाँ खुले मैदान में नृत्य करते हुए जब बिहुगीत गाते हैं, तब उसमें जीवन की पूर्णता और सामूहिकता का अद्भुत दृश्य देखने को मिलता है। असमिया समाज में गाये जानेवाले बिहुगीतों में भी गांधीजी का कर्म और जीवन दर्शन का प्रभाव देखने को मिलता है। 

“च’ते गैये गैये बहागे पालेहि

फुलिले भेबेली लता 

कैये थाको माने उरके नपरे 

महात्मा गांधीरे कथा।”14

निष्कर्ष:

असमिया लोकसाहित्य में गांधी-विषय की उपस्थिति बहुआयामी रूप में देखी जा सकती हैं। गीत-भजन, लोककथाएँ, संस्मरण तथा सामाजिक जीविका प्रसंगों में महात्मा गांधी का प्रभाव देखने को मिलता है। ये उपस्थितियाँ केवल आकस्मिक नहीं थीं, बल्कि गांधी के विचार प्रसंग को ग्रामीण समुदायों के हृदय तक पहुँच गए थे। असमिया लोकसाहित्य में महात्मा गांधी केवल एक ऐतिहासिक व्यक्तित्व नहीं हैं, बल्कि वे नैतिक और सांस्कृतिक चेतना के प्रतीक हैं। उनके आदर्शों ने असम के लोकजीवन में आत्मनिर्भरता, सत्य, अहिंसा, और सामाजिक समानता के मूल्यों को सशक्त किया। लोकगीत, लोककथाएँ, कविताएँ और नाटक आदि माध्यमों में गांधीजी की उपस्थिति एक जीवंत प्रेरणा के रूप में रही है। असमिया लोकसाहित्य ने गांधीजी को “बापू” के रूप में स्वीकार करते हुए उनके सिद्धांतों को जनता के मन में स्थायी रूप से स्थापित किया। असमिया लोकसाहित्य में महात्मा गांधी की छवि केवल एक नेता की नहीं, बल्कि एक लोकदेवता की है, जो असम के जनमानस में आज भी जीवित हैं।

सन्दर्भ सूची: 

1. https://www.mkgandhi.org/articles/recapitulating-Gandhis-tryst-with-Assam.php

2. दास, डॉ. सूर्य (सं), असमिया साहित्यत महात्मा गांधी, असम प्रकाशन परिषद, संस्करण: 2019, पृष्ठ – 2

3. वही, पृष्ठ – 26

4. वही, पृष्ठ – 6

5. वही, पृष्ठ - 6 

6. वही, पृष्ठ – 6

7. वही, पृष्ठ – 7

8. वही, पृष्ठ – 6

9. वही, पृष्ठ – 8

10. वही, पृष्ठ – 12

11. बरदलै, निर्मलप्रभा, स्वाधीनता संग्रामर असमिया गीत आरु कबिता, साहित्य अकादमी, प्रथम संस्करण: 2002, पृष्ठ – 96

12. वही, पृष्ठ – 95

13. वही, पृष्ठ – 95

14. दास, डॉ. सूर्य (सं), असमिया साहित्यत महात्मा गांधी, असम प्रकाशन परिषद, संस्करण: 2019, पृष्ठ – 33

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सेतु, दिसम्बर 2025

हिन्दी काव्य में पर्यावरणीय सतर्कता और हृदयस्पर्शी अभिव्यंजना

मनोज कुमार रजक

शोधार्थी (पीएच.डी.), कलकत्ता विश्वविद्यालय,

एम.ए. (हिंदी), एम.फिल., कलकत्ता विश्वविद्यालय, नेट (हिंदी),

चलभाष: 7685918656 ईमेल: mkrajak22@gmail.com

प्रस्तावना: भारतीय संस्कृति सदैव पर्यावरण की पोषक रही है। पर्यावरण है तो हम हैं। पर्यावरण के साथ खिलवाड़ करेंगे तो हमारे साथ भी प्रकृति खिलवाड़ कर सकती है। इससे पूरे संसार का ही अस्तित्व खतरे में पड़ सकता है। वेदों, उपनिषदों आदि ग्रन्थों में मनुष्य के स्वस्थ जीवन के लिए पर्यावरण को बहुत महत्व दिया गया है। मनुष्य जब से इस पृथ्वी में क़दम रखा है तब से अपने समक्ष प्रकृति-पर्यावरण को ही पाया है। पर्यावरण का मानव के साथ अटूट और अन्योन्याश्रय संबंध रहा है। मानव जीवन एवं पर्यावरण एक दूसरे के पर्याय हैं। जहाँ मानव का अस्तित्व पर्यावरण से है वहीं मानव द्वारा निरंतर किए जा रहे पर्यावरण नियंत्रण व विनाश से हमें अपनी भविष्य की चिंता सताने लगी है। ‘पर्यावरण’ शब्द का संकुचित अर्थ में देखना न्यायोचित नहीं होगा इसे हमें व्यापक अर्थ के संदर्भ में समझना होगा। पर्यावरण के अंतर्गत पूरा ब्रह्मांड समाया हुआ है। ‘पर्यावरण’ शब्द (परि + आवरण) से मिलकर बना है ‘परि’ का अर्थ है ‘हमारे चारों ओर’ और ‘आवरण’ का अर्थ है ‘ढकना’ या ‘घेरा’ अर्थात् प्रकृति में हमारे हर तरफ जो कुछ तत्व (वायु, जल, अग्नि, आकाश, पेड़-पौधे, तथा जीव-प्राणी आदि) फैला हुआ है; वे सभी तत्व पर्यावरण के अंग हैं। प्रकृति में वायु, जल, मिट्टी, पेड़- पौधों, जीव जंतुओं का जो संतुलन विद्यमान है, साधारण तौर पर उसे ही हम पर्यावरण कहते हैं। हिन्दी साहित्य में विमर्श की आवश्यकता आज भी है। पर्यावरण विमर्श को लेकर समकालीन दौर में हिंदी साहित्य के रचनाकार कविता, कहानी, उपन्यास व अन्य विधाओं में चिंता-चेतना-चिंतन के समीकरण से गुजर रहें हैं। इस प्रकार हम देखते हैं कि प्राचीन युग से ही धर्म, दर्शन, कला और साहित्य जैसे सभी क्षेत्रों में प्रकृति को विशेष महत्व मिला है, परन्तु काव्य ने उसे सबसे ऊँचे मुक़ाम तक पहुँचाया है। यूरोप की तुलना में भारतीय संस्कृति हमेशा प्रकृति से सामंजस्य स्थापित करने की परंपरा बनाई है, किन्तु यूरोप की औद्योगिक क्रांति, विश्व युद्ध, शीत युद्ध, परमाणु परीक्षण, पूंजीवादी विकास, ओजोन क्षरण, वैश्वीकरण, वैज्ञानिक उन्नति आदि ने प्रकृति के साथ हमारे रिश्तों को नष्ट करने में विशेष भूमिका निभाई है। मानव जाति की एकपक्षीय विकास ने प्रकृति को बहुत नुकसान पहुँचाया है। इसी वजह से पर्यावरण को बचाने की बड़ी जिम्मेदारी आ पड़ी है। यही पर्यावरण विमर्श की आधारभूमि है। अजय तिवारी लिखते हैं- ‘‘आज के पर्यावरणवादी सरोकार ने हमें सचेत कर दिया है कि प्रकृति का विनाश करके मनुष्य भी सुरक्षित नहीं रहेगा। पानी की तंगी, पर्यावरण का प्रदूषण, बढ़ती गर्मी, पिघलता बर्फ आदि मनुष्य समाज के लिए नहीं ब्रह्माण्ड के समस्त जीव-जालों और वनस्पतियों के लिए खतरे हैं।’’1 प्रकृति के सभी उपादानों जल, सूर्य, चन्द्रमा, आकाश, वनस्पतियों एवं जीव-जन्तुओं को पूज्य मानने की परंपरा रही है जो पर्यावरण के संरक्षण से जुड़ी है। प्राचीन युग में कोई राष्ट्रीय वन नीति या पर्यावरण संरक्षण पर काम करने वाली संस्थाएँ नहीं थीं। पर्यावरण का संरक्षण हमारे नियमित क्रिया-कलापों से ही जुड़ा हुआ था। पहले प्रकृति को ज्ञानस्थली, तपोस्थली तथा कर्मस्थली माना जाता था। भारतीय संस्कृति में वन और वनस्पति की महत्ता को अस्वीकार नहीं किया जा सकता है। प्राचीन युग में ऋषि मुनियों का आश्रय और ज्ञान का केन्द्र ही वनों में होता था। हजारी प्रसाद द्विवेदी ने अपने निबंध ‘कुटज’ में लिखते हैं – ‘यह धरती मेरी माता है और मैं इसका पुत्र हूँ। इसीलिए मैं सदैव इसका सम्मान करता हूँ और मेरी धरती माता के प्रति नतमस्तक हूँ।’ (द्विवेदी 32) इस प्रकार हिन्दी साहित्यकारों ने हिन्दी साहित्य के माध्यम से प्रकृति से तादात्मय स्थापित कर प्राकृतिक विध्वंस को रोकने और प्राकृतिक संसाधनों का सम्मान करने की प्रेरणा दिया है।

 हिन्दी साहित्य के अलग-अलग कालों में प्रकृति आलम्बन, उद्दीपन, सखी, सहचरी, उपदेशक आदि के रूप में चित्रित हुआ है, पर वर्तमान परिस्थिति में प्रकृति चित्रण के स्वरूप में विशाल परिवर्तन आया है। आज प्रकृति केवल आलम्बन, उद्दीपन, सखी, सहचरी एवं उपदेशक के रूप में ही चित्रित नहीं हो रही है, बल्कि पर्यावरण प्रदूषण के विभिन्न रूपों जल प्रदूषण, वायु प्रदूषण, ध्वनि प्रदूषण, प्रकाश प्रदूषण, मिट्टी प्रदूषण, रेडियोधर्मी प्रदूषण से मानव जीवन के साथ-साथ समस्त जीव-जन्तुओं, पेड़-पौधों, नदी-तालाबों, पर्वत-पहाड़ों एवं मौसम-जलवायु पर पड़ने वाले दुष्प्रभावों का भी चित्रण हो रहा है। मनुष्य की अदम्य लालसा ही पर्यावरण प्रदूषण का मूल कारण है। इस प्रकार आदिकाल से लेकर आधुनिक काल तक पर्यावरणीय दृश्य हमें हिन्दी साहित्य के अलग-अलग विधाओं में देखने को मिलता है। समकालीन दौर में आए पर्यावरणीय चर्चा पहले के पर्यावरणीय चित्रण से पूरी तरह से भिन्न है। भिन्न इस मायने में है कि आधुनिक काल तक जो पर्यावरण के संबंध में हिन्दी साहित्य में लिखा गया, वह पर्यावरण-विमर्श के तहत नहीं लिखा गया है। वहाँ मात्र उद्दीपन या आलम्बन रूप में प्रकृति चित्रण हुआ है। समकालीन दौर में जो साहित्य लिखा जा रहा है, उसमें पर्यावरण विमर्श सम्मिलित है। पर्यावरण में आए असंतुलन ने पर्यावरण विमर्श को जन्म दिया ऐसा कहना गलत नहीं होगा।

 हिन्दी साहित्य की काव्य परंपरा में आदिकाल से लेकर समकालीन युग तक पर्यावरण से जुड़ी रचनाएँ वृहद मात्रा में उपलब्ध है। हिन्दी के आदिकाल में रासो साहित्य में प्रकृति का आलम्बन एवं उद्दीपन के रूप में चित्रण हुआ है। भक्तिकालीन कवियों की उपासना या साधना में आध्यात्मिक तन्मयता व एकनिष्ठता का भाव विद्यमान रहा है। ऋग्वेद के अनेक सूक्त, रामायण, महाभारत के आख्यान, सम्पूर्ण संस्कृत साहित्य एवं पाश्चात्य साहित्य की सर्जनाएँ प्रकृति से ही आरम्भ होती है। तुलसीदास ने रामचरितमानस के 'किष्किन्धा काण्ड' में यह लिखते हैं कि- 

 'क्षिति जल पावक गगन समीरा,

 पंच रचित अति अधम सरीरा।'

अर्थात् हमारा शरीर पंचतत्व - पृथ्वी, आकाश, जल, अग्नि और वायु से मिलकर निर्मित हुआ है। यह पंचतत्व पर्यावरण के अभिन्न अंग हैं। पर्यावरण तो मानव के तन व मन दोनों में व्याप्त है। इसके अभाव में मानव जीवन की कल्पना नहीं की जा सकती। मानव जाति पूर्णतः प्रकृति के ऊपर निर्भरशील है। मानव जाति की प्रेरणा प्रकृति की सहभागिता और साहचर्य से प्राप्त है। वह प्रकृति के रूप, रस, सौंदर्य एवं गंध से अभिभूत होकर ही कला एवं साहित्य की मर्मज्ञता को जान पाने में सक्षम हुए हैं। प्रकृति को धर्म, दर्शन, कला एवं साहित्य में विशिष्ट स्थान प्राप्त है। इस प्रकार हम देखते हैं कि भक्तिकालीन कवियों में तुलसी, कबीर, रहीम, गुरुनानक, रविदास, जायसी आदि जैसे कवियों ने अपनी रचनाओं के जरिए प्रकृति के प्रति प्रेम, रुचि और चिंतन का बोध दिखाया है।

 रीतिकालीन कवियों ने प्रकृति की सौन्दर्य को निरूपित किया है। भूषण, केशवदास, बिहारी, देव, पद्माकर, सेनापति, आलम, घनानन्द आदि कवियों ने प्रकृति के सौंदर्य चित्रण के साथ-साथ प्रकृति के प्रति चिंता का भाव भी प्रकट किया। सूखा और जल संकट को निरूपित करते हुए कवि भूषण लिखते हैं –

‘सूखे वन, झरे वृक्ष, नदियाँ नीर विहीन।’

इस प्रकार हम देखते कवि भूषण ने तत्कालीन वास्तविक पर्यावरणीय समस्या को बड़े ही सार्थक तरीक़े से उठाया है। आगे चलकर आधुनिक हिन्दी कवियों में श्रीधर पाठक, हरिऔध, मैथिलीशरण गुप्त, जयशंकर प्रसाद, सुमित्रानन्दन पन्त, सूर्यकान्त त्रिपाठी निराला की कविताओं में प्राकृतिक सौंदर्यों का चमत्कारी चित्रण हुआ है। कवि श्रीधर पाठक ने ‘कश्मीर की सुषमा’ कविता में प्रकृति के स्वरूप का बड़ा ही मनोरम दृश्य प्रस्तुत किया है तो वहीं अयोध्या सिंह उपाध्याय हरिऔध ने ‘प्रिय-प्रवास’ (महाकाव्य) में राधारानी की हृदय व्यथा का प्रकृति के उपादानों के माध्यम से हृदयस्पर्शी अभिव्यंजना किया है। छायावादी काव्य प्रकृति-पर्यावरण के वर्णन से भरा पड़ा है। इस युग की कविताओं में प्राकृतिक सौंदर्यों के साथ-साथ पर्यावरणीय ख़तरे की ओर भी संकेत देखने को मिलता है। जहाँ एक ओर 'प्रकृति' प्रेयसी, सखी, सहचरी एवं मानवीकरण के रूप में चित्रित हुआ है, वहीं दूसरी ओर प्रकृति के भयावह रूप को भी दर्शाया गया है। हिन्दी साहित्य में ‘कामायनी’ संभवतः पहली रचना है जिसमें प्रकृति और पर्यावरण को विविध नजरिए से प्रस्तुत किया गया है। ‘कामायनी’ में प्रसाद ने सृष्टि के विनाश की कथा को बयां किया है। पर्यावरण में होने वाली समस्याओं व असंतुलन पर विचार करते हुए उन बिन्दुओं को रेखांकित किया गया है कि 

‘हिमगिरि के उत्तुंग शिखर पर, बैठ शिला की शीतल छाँह।

एक पुरुष भीगे नयनों से, देख रहा था प्रलय-प्रवाह।’2

इस प्रकार जयशंकर प्रसाद के ‘कामायनी’ में प्रकृति के विकराल रूप का चित्रण हुआ है। प्रकृति के विकराल रूप से समस्त मानव जाति का विनाश हो जाता है और अंत केवल मनु और श्रद्धा का अस्तित्व रहता है। इसके अतिरिक्त महादेवी वर्मा, सुमित्रानन्दन पंत, जयशंकर प्रसाद और सूर्यकान्त त्रिपाठी ‘निराला’ की कविताओं में प्रकृति का सूक्ष्म और उत्कृष्ट रूप देखने को सहजता से मिल जाता है। कवि सूर्यकान्त त्रिपाठी निराला ने भी ‘संध्या’ की बेला को एक सुंदरी के रूप में वर्णन करते हुए कहते हैं-

‘दिवसावसान का समय मेघमय आसमान से उतर रही है।

वह संध्या सुन्दरी परी-सी, धीरे, धीरे, धीरे।’

इस प्रकार सूर्यकान्त त्रिपाठी निराला कविताओं में प्रकृति का अनोखा मनोरम दृश्य देखने को मिल जाता है।

आधुनिकता के दौर में प्राकृतिक सौन्दर्य और उसके अस्तित्व पर काले बादल मंडराने लगे हैं। नागार्जुन ने अपनी कविता ‘फूले कदंब’ के द्वारा कहते हैं –

“सावन बीता

बादल का कोप नहीं रीता

जाने कब से वो बरस रहा

ललचाई आँखों से नाहक

जाने कब से तू तरस रहा

मन कहता है छू ले कदंब।”3

‘फूले कदंब’ में पर्यावरणीय समस्याओं को उजागर किया गया है जिसमें जल प्रदूषण, वायु प्रदूषण तथा भूमि प्रदूषण मुख्य रूप से शामिल हैं, जो भारत की प्रमुख पर्यावरणीय समस्याओं को दर्शाता है। इस कविता में पर्यावरण-चिंता, मानवीय गतिविधियों और जलवायु परिवर्तन होने की वजह से पर्यावरण के वर्तमान और भविष्य की ओर इंगित करते हैं। यह संकेत प्राकृतिक संसाधनों के सटीक उपयोग और उनके संरक्षण से जुड़ा है। प्रकृति के प्रति अपनी चिंता व्यक्त करते हुए केदारनाथ सिंह पानी के संकट पर अपनी कविता ‘पानी की प्रार्थना’ में लिखते हैं-

“अन्त में प्रभु

अन्तिम लेकिन सबसे जरूरी बात

वहाँ होंगे मेरे भाई-बन्धु

मंगल ग्रह या चाँद पर

पर यहाँ पृथ्वी पर मैं

यानी आपका मुँह लगा यह पानी

अब दुर्लभ होने के कगार पर तक

पहुँच चुका है।”4

बढ़ते हुए प्रदूषण की वजह से पर्यावरण असंतुलित होता जा रहा है जिसके प्रति कवि ने चिंता जताया है। आज इस संकट के दौर में हिन्दी कवियों में चिंता की भावना जागृत होना स्वाभाविक भी है जिसमें त्रिलोचन, केदारनाथ सिंह, रामदरश मिश्र, अरुण कमल, ज्ञानेंद्रपति, अशोक पजपेयी, लीलाधर मंडलोई, मंगलेश डबराल, वीरेन डंगवाल, शिशुपाल सिंह जैसे कवियों ने अपनी कविताओं में बखूबी दर्शाया है।

 ज्ञानेंद्रपति ने पर्यावरणीय समस्या को एक जीवंत मुद्दा के रूप में बड़ी संवेदनशीलता के साथ उभारा है। उन्होंने पर्यावरणीय समस्या को एक गंभीर विषय के रूप में अपनाकर ज्वलंत विषय बनाया है। पर्यावरण विमर्श से जुड़ी उनकी कई कविताएँ हैं जो जो लोगों में चेतना और जागरूकता फैलाने का कार्य कर रही है। वह गंगा प्रदूषण या पर्यावरण प्रदूषण के दृश्य को दर्शाते हैं- 

“गंगा में स्नान कर रही

वह बूढ़ी मैया…

अपने प्राणों तक को प्रक्षालित कर रही है, पवित्र कर रही है

महाप्रस्थान-प्रस्तुत, डगमग पाँवों वाली वह बूढ़ी मैया

तुम क्या जानों, क्योंकि तुम्हारे लिए नहीं बची है कोई पवित्र नदी

तुम्हारी सारी नदियाँ अपवित्र हो गई हैं-विषाक्त

तुम्हारे हत्पिंड की गंगोत्री सूख ही गई है

पीछे और पीछे खिसकती, आख़िरकार”5

इसमें कवि बताते हैं कि आज नदियों की स्वच्छता व पवित्रता मलिन हो गई है। इसमें कवि ने एक बूढ़ी , जर्जर स्त्री की गंगास्नान की आखिरी इच्छा के साथ-साथ पर्यावरण प्रदूषण भी को दर्शाया है। जल, जंगल, जमीन, हवा, प्रकाश, अंधकार, अग्नि, जीव-जंतु, खनिज पदार्थ आदि हमारे पर्यावरण के अभिन्न अंग है। आज संकट उसी पर मंडरा रहा है। इसके लिए आवश्यक है कि हम आधुनिकता के दौर में प्रकृति के साथ सामंजस्य स्थापित करके प्रकृति को सर्वोपरि रखकर पुनः उसे प्रतिष्ठित करें। कवि ज्ञानेंद्रपति ने अपनी कविताओं के जरिए प्रकृति की भयावह त्रासदी का सजीव चित्रण प्रस्तुत किया है। इस प्रकार वर्तमान समय मे अन्य महत्वपूर्ण मुद्दों की तरह पर्यावरण के मुद्दे महत्वपूर्ण बन गए हैं। पर्यावरण मनुष्य के बाहरी जीवन के साथ-साथ शरीर के भीतर-बाहर भी समाहित है। इसलिए आदिकाल से लेकर आधुनिक काल के रचनाकारों ने इसे अपनी कविताओं में भी एक महत्वपूर्ण हिस्सा बनाया है।

 आज आधुनिकता के दौर में भूमंडलीकरण, औद्योगिक क्रांति और बाजारवादी संस्कृति ने जिस रफ़्तार के साथ प्रकृति का दोहन व शोषण किया है; वह अतीत की कवियों ने इतना ज़्यादा अनुमान भी नहीं लगाया होगा। इन सबको उजागर करते हुए अपनी कविताओं में वीरेन डंगवाल की ‘बच्चा और गौरैया’ कविता में पर्यावरणीय संवेदना को मुखरित करते हुए लिखते हैं-

‘इस तरह बदहवास

मत टकराओ गौरैया

खिडकी के काँच से

शीशे से

तुम्हारी चोंच टूट जाएगी

और नाखून उलट जाएंगे।’

पहले गौरैया प्रकृति की शान और चहचहाहट की प्रतीक मानी जाती थी। बड़े-बड़े निर्माण कार्य और शहरीकरण ने गौरैया को मानों विलुप्त ही कर दिया है। आज प्रकृति शहरों के लिए एकदम अजनबी जैसा महसूस कर रही है। प्रकृति के बिगड़ते संतुलन को अपनी कविता के जरिए वीरेन डंगवाल जी ने बख़ूबी ही बताया है।

 कवि लीलाधर मंडलोई के काव्य संसार में पर्यावरण के संवर्धन और संरक्षण की चिंता एक प्रमुख प्रश्न है। आज तमाम संगठन एक तरफ पर्यावरण संरक्षण के लिए अनेक सभाएँ व सम्मेलन किए जा रहे हैं वहीं दूसरी ओर बाज़ारवादी नामक गिद्ध पर्यावरण का अंधाधुंध दोहन व शोषण भी कर रहा है। ऐसे में पर्यावरण संरक्षण के लिए प्रतिबद्ध कवि मंडलोई ने लोगों की सुरक्षा और पर्यावरण की महत्ता को बताते हुए अपनी ‘आपत्ति’ कविता के माध्यम से कहते हैं- 

“मेरी उम्र सात ही बरस सही

दिमाग न हो दिग्गजों जैसा, मगर हक है मेरा कहना

अगर रेगिस्तान में बहे लहू का दरिया

अगर समुद्र में मरे अनगिनत जल-जीव

अगर जल उठें पेड़, पौधे, पत्तियाँ

अगर हवा में घुले ज़हर ओर-छोर

और कोई अगर चाहे करना इस धरती को नेस्तनाबूद

मुझे आपत्ति है, सख्त आपत्ति’’6

व्यापक मायने में पर्यावरणीय सुरक्षा और संवर्धन के बिना मानव की सुरक्षा और उसके अस्तित्व की बात करना अंधेरे में तीर चलाने जैसा है। आज मानव अपनी सुख-सुविधा और अंधाधुंध विकास के लिए जलवायु को क्षतिग्रस्त कर दिया है, जिसकी वजह से रोग और महामारी अपना साम्राज्य फैला रहा है। अभी हाल के समय में कोरोना का कहर सबसे बड़ा उदाहरण है। इस वैश्विक महामारी के चलते लाखों-लाख लोगों ने ऑक्सीजन की कमी के कारण अपने प्राण गँवा दिए हैं। इस प्रकार लीलाधर मंडलोई जी की कविताएँ लोगों में जनचेतना जगाने का कार्य करती है।

 प्रकृति का मनमाने ढंग से प्रयोग और पृथ्वी के प्रति असहिष्णुता का व्यवहार ने एक चिंताजनक परिस्थिति को पैदा किया है। प्रगति की दौड़ में भूमि के असंगत प्रयोग ने उसकी दुर्दशा बना दी है जिससे पृथ्वी विषाक्त होता चला जा रहा है। ‘निर्मला पुतुल’ पृथ्वी के प्रति अपने दुख को व्यतीत करते हुए अपनी ‘बूढ़ी पृथ्वी का दुख’ शीर्षक कविता में लिखतीं हैं कि-

“थोड़ा सा वक्त चुराकर बतियाया है कभी

कभी शिकायत न करने वाली

गुमसुम बूढ़ी पृथ्वी से उसका दुख?

अगर नहीं तो क्षमा करना।

मुझे तुम्हारे आदमी होने में संदेह है।”7

वे अपनी पंक्तियों के माध्यम से यह बताने का प्रयास करती हैं कि इन्सान पृथ्वी का जिस प्रकार प्रयोग कर रहे हैं लगता है कि मानों वह जवान से बूढ़ी बनने के लिए कोई कोर कसर नहीं छोड़ना चाहती है। आज़ प्रदूषण ओजोन परत को छिद्रित कर इस पृथ्वी का कफन तैयार कर रहा है। इस प्रकार निर्मला पुतुल पर्यावरण के प्रति लोगों को सावधान करने का कार्य की हैं।

 

निष्कर्ष: वर्तमान दौर में पूरे विश्व को लगातार अगर किसी समस्या से सबसे ज्यादा ग्रस्त किया है वह है आधुनिकीकरण, नगरीकरण, औद्योगीकरण और बाजारीकरण से बढ़ता ‘पर्यावरणीय असंतुलन’। आज विश्व भर के समस्त देशों ने पर्यावरणीय विमर्श को विशेष महत्व दिया है। पर्यावरण को संतुलित करने के लिए नायाब तरीक़े लाए जाने का प्रयास किया जा रहा है। आज पर्यावरणीय मुद्दे विमर्श के रूप में कार्य कर रही है जिसके सकारात्मक और नकारात्मक पहलुओं पर भी विचार-विमर्श किया जा रहा है। प्राचीन काल से, सभी काल में कविताओं के माध्यम से प्रकृति का वर्णन किया जाता रहा है। वर्तमान परिवर्तनशील परिस्थितियों को केन्द्र में रखकर विभिन्न कवियों ने अपने-अपने तरीक़े से, समकालीन हिन्दी कविता में पर्यावरणीय चेतना एवं जागरूकता का बड़े ही सजीवता के साथ चित्रित किया है। आए दिन बढ़ते हुए प्रदूषण के कारण पर्यावरण का संतुलन बिगड़ता जा रहा है जिसके प्रति बुद्धिजीवी, सामाजिक कार्यकर्ता, वैज्ञानिक, सामान्य नागरिक आदि की तरह कवि और साहित्यकार भी काफी चिंतित हैं। वे अपनी कविताओं व रचनाओं के जरिए पर्यावरण के प्रति अपनी चिंता जताया है। वर्तमान काल वास्तव में पर्यावरण त्रासदी का युग है जिसे अनेक समकालीन कवियों ने अपने काव्य का प्रमुख विषय बनाया है। हिंदी के लगभग सभी साहित्यकारों ने विविध विधाओं के जरिए पर्यावरणीय मुद्दे और उनकी गहरी संवेदना को हमारे समक्ष प्रस्तुत करने का कार्य किया है। अगर हमें स्वस्थ वातावरण और बेहतर समाज चाहिए तो पर्यावरण को संतुलन बनाए रखना परम आवश्यक है। आज मानव अपने भोग-विलास एवं सुख की प्राप्ति के लिए प्रकृति के साथ खिलवाड़ कर रहा है, जिसका खामियाजा हमें ही भुगतना होगा। आज असमय वर्षा, बाढ़, भूकंप, भूस्खलन, ग्लेशियर पिघलना, महामारी का प्रकोप आदि जैसे विपदाएँ हमें प्रकृति के प्रति सचेत करती है। अतः हमारी भावी पीढ़ी को बचाने के लिए पर्यावरणीय सतर्कता और हृदयस्पर्शी अभिव्यंजना अति आवश्यक है।

संदर्भ सूची:

1. उषा नायर (संपादक): पारिस्थितिक संकट और समकालीन रचनाकार, वाणी प्रकाशन, नई दिल्ली, 2019, पृष्ठ संख्या- 128-129.

2. प्रसाद जयशंकर, कामायनी, संजय बुक सेन्टर, वाराणसी, 1992, पृष्ठ संख्या-43.

3.नागार्जुन: प्रतिनिधि कविताएँ, राजकमल प्रकाशन, नई दिल्ली, 2018, पृष्ठ संख्या-70,

4. सिंह केदारनाथ, पानी की प्रार्थना, राजकमल प्रकाशन, नई दिल्ली, 2020, पृष्ठ संख्या-109.

5. सुमेष ऐस. ए. (संपादक), समकालीन हिन्दी साहित्य में पर्यावरण विमर्श, पृष्ठ संख्या-21.

6. मंडलोई लीलाधर, रात बिरात, आधार प्रकाशन, हरियाणा, 1995, पृष्ठ संख्या-79.

7. पुतुल निर्मला, बूढ़ी पृथ्वी का दुख, नगाड़े के तरह बजते शब्द, भारतीय ज्ञानपीठ, नई दिल्ली, पृष्ठ संख्या-31, 32

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सेतु, दिसम्बर 2025