ब्रज, गौड़ीय संप्रदाय एवं उसकी राधारमणीय प्रणाली: एक अनुशीलन

लक्ष्मी पाण्डेय

लक्ष्मी पाण्डेय

आई. ओ. पी. कॉलेज वृंदावन

डॉ. भीम राव आंबेडकर विश्वविद्यालय, आगरा

शोध सारांश- ‘ब्रज’ एक ऐसा नाम है जिसके श्रवणरंध्र में प्रवेश करते ही प्रत्येक सनातनी को अनायास ही दो चित्र दिखाई देने लगते हैं। जिनमें से एक श्री कृष्ण एवं दूसरा श्री राधा किंतु ऐसा कहा संभव कि कृष्ण तो हों किंतु उनके पर्याय उनके सबसे प्रिय पाल्य गौ, गौवत्स न हों, अर्थात ब्रज की पूर्णता का पर्याय हैं राधाकृष्ण और गाय। ये तीनों ही इस धरा धाम पर प्रेम का शाश्वत प्रतीक हैं अर्थात प्रेम भक्ति के निस्वार्थ सेवा के उस भाव का पर्याय है जहाँ समस्त आसक्तियाँ शून्य हो जाती हैं। ब्रजभूमि में जिन संप्रदायों ने अपना स्थापत्य बनाया उनमें से गौड़ीय संप्रदाय ऐसा संप्रदाय है जिसमें न केवल सनातन मान्यता को मानने वालों पर अपनी छाप छोड़ी अपितु विश्व के अनेक धर्मावलंबियों को भी अपना अनुयायी बना लिया है। इसका प्रमाण यह है कि आज संपूर्ण संसार में ‘हरे कृष्ण हरे राम’ नाम संकीर्तन करने वाले साधक देखे जा सकते हैं। यह नाम संकीर्तन ही गौड़ीय संप्रदाय का मूल आधार है परंतु इस संप्रदाय में श्री गोपाल भट्ट गोस्वामी जी के द्वारा विग्रह सेवा की जो नवीन प्रणाली का प्रादुर्भाव किया गया उसे संप्रदाय की राधारमणीय प्रणाली के नाम से जाना जाता है जिसका इस संप्रदाय में विशेष महत्व है।

बीज शब्द- ब्रज, गौड़ीय संप्रदाय, राधारमणीय प्रणाली, भक्ति, गोलोक, सेवा।

प्रस्तावना- ब्रजभूमि का वैश्विक महत्व उसकी भक्ति परम्परा के कारण है जिसे गौड़ीय संप्रदाय के प्रवर्तक चैतन्य महाप्रभु जी ने वैश्विक पहचान दिलायी है। नाम संकीर्तन से उत्पन्न हुआ यह संप्रदाय आज राधारमणीय प्रणाली के माध्यम से विग्रह सेवा के रूप में भी उतना ही स्वीकार्य है।

मूल शोधपत्र- ‘ब्रज’ अर्थात एक ऐसी धरा जो संपूर्ण भारतवर्ष में प्रेम के भक्ति में स्वरूप का पर्याय मानी जाती है। भगवान श्री कृष्ण की जन्मस्थली और श्री राधा रानी की प्राकट्यस्थली यह ब्रजभूमि समस्त सनातनी परंपरा को जीने वाले भक्तजनों के लिए न केवल हृदयांग है अपितु समस्त आध्यात्मिक चेतना का साकार स्वरूप है। सनातनी जीवनचर्या को जीने वाले व्यक्ति ब्रजभूमि को भूमि का टुकड़ा मात्र ही नहीं मानते बल्कि वह इसे भगवान श्री कृष्ण की लीलास्थली होने के कारण पवित्रता एवं आध्यात्मिक परिणति का प्रतिरूप मानते हैं। इस बात को ऐसे भी कहा जा सकता है कि कृष्णभक्तानुरागी वृंद ब्रजभूमि को बैकुंठ से भी श्रेष्ठ स्वीकार करते हैं। श्रुति परंपरा में एक उदाहरण प्रचलित है– “मुक्ति कहे गोपाल सौं, मेरी मुक्ति बताइ। ब्रजरज उड़ि मस्तक लगे मुक्ति मुक्त है जाइ॥” इस दोहे पर विचार करें तो पहली बात यह स्पष्ट है कि यह दोहा दीर्घकाल से प्रचलित है और इसके लेखक की जानकारी अनुपलब्ध है किंतु यह बात अवश्य है कि यह दोहा किसी भावविभोर संत के श्री मुख से प्रकट हुआ होगा और फिर इस दोहे के अर्थ पर दृष्टिपात करें तो स्पष्ट है कि कल्पनाशील संत हृदय ने यह स्वीकार किया है कि ब्रजभूमि की रज का प्रत्येक कण उतना ही पवित्र है कि वह स्वयं मुक्ति को भी मुक्ति प्रदान कर सामर्थ्य रखता है। 

 ‘ब्रज’ शब्द के नामकरण और उसके अभिप्राय की चर्चा करें तो डॉ. प्रभु दयाल मीतल ने ‘ब्रज का सांस्कृतिक इतिहास’ नामक अपने ऐतिहासिक ग्रंथ में बड़ा ही सुंदर वर्णन किया है जो कि इस प्रकार है– “ब्रज अथवा व्रज शब्द संस्कृत धातु व्रज से बना है, जिसका अर्थ ‘गतिशीलता’ है। ‘व्रजन्ति गावो यस्मिन्नति व्रज:’ जहाँ गायें चलती अथवा चरती हैं, वह स्थान व्रज है। कोशकारों ने ब्रज के तीन अर्थ बतलाए हैं– गोष्ठ (गायों का खिरक), मार्ग और वृंद (झुंड)– गोष्ठाध्वनिवहा व्रज: (अमर कोश) 3–3–30। इससे भी गायों से संबंधित स्थान का ही बोध होता है। सायण में साइन ने सामान्यतः ‘व्रज’ का अर्थ गोष्ठ किया है। गोष्ठ के दो प्रकार हैं:– 1. वह स्थान जहाँ गाय, बैल, बछड़े, बछियों को बांधा जाता है इसे ‘खिरक’ कहते हैं। 2. वह भूमि जहाँ गायें चलती अथवा चरती हैं इसे गोचर भूमि कहा जाता है। इन सबसे भी गायों के स्थान का ही बोध होता है। इसी संस्कृत शब्द ‘व्रज’ से हिंदी शब्द ‘ब्रज’ बना है।”¹ इस प्रकार लेखक का आशय स्पष्ट है कि गौ बहुलता के कारण इस क्षेत्र का नाम ‘ब्रज’ हुआ। इस प्रकार ब्रज के शाब्दिक अर्थ की गरिमा का मूल्यांकन करने पर भी यही तथ्य सामने आता है कि ब्रज एक आध्यात्मिक और पवित्र भूमि का नाम है क्योंकि हमारे सनातन वैदिक साहित्य में ऐसी मान्यता है कि गौ–काया में तेतीस कोटि देवताओं का वास होता है। इससे इतर यदि वैज्ञानिक तथ्य को स्वीकारें तो भी यह तथ्य सर्वविदित है कि गाय जैव जगत का ऐसा प्राणी है, जिसके जीवन और मृत्यु दोनों ही उपक्रमों में उसकी प्रत्येक संबंधित सामग्री अनेक प्रकार से लाभप्रद एवं उपयोगी स्वीकृत है। अतः समग्र रूप में गौवंश की अधिकता वाला क्षेत्र गोलोक कहा जाता है और सनातन संस्कृति में गोलोक का अर्थ ईश्वर के लोक से है जहाँ पहुँचकर जीव समस्त बंधनों से मुक्त हो जाता है। यही कारण है कि संतों ने ब्रजभूमि के रज के स्पर्श को भी मुक्ति का कारण माना है।

 ‘ब्रज का इतिहास’ नामक शीर्षक से ‘ब्रज के रसिकाचार्य’ डॉ. अवध बिहारी लाल कपूर जी ब्रज की महिमा वर्णित करते हुए लिखते हैं– “ब्रज भारत का प्रधान तीर्थ ही नहीं यहां का प्रधान धार्मिक, साहित्यिक और सांस्कृतिक केंद्र भी है। यह धर्म के आचार्य और संत महात्माओं के प्रचार का प्रमुख केंद्र साहित्य की लेखनी का प्रमुख विषय और कवियों की प्रेरणा का प्रमुख स्रोत रहा है। इसे यहां के रमणीक मंदिरों और नयनाभिराम देवमूर्तियों के रूप में स्थापत्य और शिल्पकलाओं का प्रधान आश्रय–स्थल होने का और रास नृत्य के रूप में नृत्य गीतादी ललित कलाओं की चरम अभिव्यक्ति का एकमात्र स्थान होने का गौरव प्राप्त रहा है।”² अर्थात् लेखक ने ब्रजभूमि के साथ शाश्वत वैभव तथा उसकी वर्तमान गरिमा को स्पष्ट करते हुए उसके महत्व पर प्रकाश डाला है। इसी संदर्भ में ‘रसीली ब्रजयात्रा’ नामक कृति में सुप्रसिद्ध कथा वाचिका बरसाना निवासी मर्मस्पर्शी युवा लेखिका मुरलीका शर्मा लिखती हैं कि– “ब्रजभूमि भारतीय जनमानस के आकर्षण का केंद्र रही है क्योंकि भारत की संस्कृति का यह मूल आधार है। भगवान श्री कृष्णावतरण क्षेत्र व लीलास्थली होने से करोड़ों भक्तों की आस्था भी यहां से जुड़ी है तभी तो भारत वर्ष के ही नहीं अपितु सारे संसार से श्रद्धालु यहां आते हैं, दर्शन करते हैं व इस पवित्र भूमि की परिक्रमा करते हैं परिक्रमा तो जगत–पिता ब्रह्मा ने भी की गौवत्स एवं ग्वाल–बाल हरण के पाप से निवृति के लिए की थी और वह निष्पाप हुए।”³ यह अभिकथन भी ब्रज शब्द के गौ संबंधी अर्थ को अभिव्यक्ति दे रहा है जिसे संतों ने मुक्ति का सहज साधन स्वीकारा है।

 मान्यता यह है कि भारतीय जनमानस जब विविध प्रकार की दुराचारी शक्तियों से पीड़ित था ऐसे में इन सब पीड़ाओं से विरक्ति का एकमात्र साधन ईश्वरीय तत्व चिंतन को स्वीकृति देते हुए तत्कालीन संतों ने भक्ति के मार्ग को अपनाया ऐसी मान्यता है कि भक्ति का उदय दक्षिण भारत में हुआ और उसे रामानंद जी उत्तर भारत में लेकर आए इस संदर्भ में एक उक्ति बहुप्रचलित है “भक्ति द्रविड़ उपजी, लाये रामानंद” यह भक्ति जब ब्रज में आयी तो उसे इस उर्वरा भूमि में ऐसा स्नेहा सिंचन मिला कि वह फिर यहीं की होकर रह गई और फिर वृंदावन इसका स्थाई निवास स्थान हो गया। वर्तमान समय में इस तथ्य की प्रमाणिकता हेतु किसी भी प्रमाण को प्रस्तुत करने की आवश्यकता शेष नहीं है। वर्तमान समय में जो भी कोई व्यक्ति एक बार वृंदावन में आ जाए तो उसके बाद उसका शरीर भले ही वापस अपने गंतव्य पर पहुँच जाता हो परंतु हृदय सदा–सदा के लिए वृंदावन में ही छूट जाता है। इस प्रकार वर्तमान समय से ब्रजभूमि का वृंदावन क्षेत्र भक्ति का पर्याय बन चुका है। भक्ति के संदर्भ में आचार्य कृपाशंकर रामायणी श्रीमद् भागवत महापुराण के सप्तम स्कंद की टीका करते हुए ‘भक्ति महिमा’ शीर्षक के अंतर्गत एक श्लोक के अर्थ को अभिव्यक्ति देते हुए लिखते हैं कि– “श्रद्धा विश्वास पूर्वक अनन्य भाव से अपने ईष्टदेव के युगलचरणलिनो में हृदय की गाथा शक्ति को भी भक्ति कहते हैं। भक्ति की महिमा वर्णातीत है। यह भक्ति तो उन्हीं महान सुकृति भक्तों के हत्प्रदेश में अंकुरित होती है, जिनका जन्म-जन्मांतर का पूर्ण फल संचित है।”⁴ यानी कि प्रस्तुत श्लोक में भक्ति के उदय को पुण्यों को प्रताप माना गया है।

भक्ति के संबंध में ‘श्री चैतन्य चिंतन’ नामक आलोचनात्मक ग्रंथ में डॉ. भागवत कृष्ण लिखते हैं– “यह प्रश्न पूछने में जितना सरल लगता है इसका उत्तर उतना ही कठिन है। भक्ति शब्द निष्पन होता है ‘भज्’ धातु से। “भज् धातु सेवायाम” इसके अनुसार भक्ति का अर्थ सेवा है। किंतु किसकी सेवा? इन जिज्ञासाओं के उठने पर विभिन्न सेवाएं सामने आती हैं– जैसे राष्ट्र सेवा, जाति सेवा, दरिद्र सेवा अथवा प्राणी मात्र की सेवा इत्यादि। तो क्या ये सभी भक्ति के अंतर्गत आती है? क्या यही वास्तविक भक्ति है? इसका उत्तर निषेधपरक होगा। क्योंकि इन सभी में स्वार्थ निहित है अथवा मान प्रतिष्ठा की कामना निहित है। यह सेवा तो व्यापार मात्र है। शास्त्र इस ‘काम’ कह कर पुकारते हैं– “आत्मेंद्रिय प्रीति इक्षा तारे बलि काम” (श्री चैतन्य चरितामृत १/४/१४९)”⁵ उपर्युक्त विवेचन से यह स्पष्ट है कि वास्तविकता में भक्ति का आश्रय सेवा से ही है परंतु यह ऐसी सेवा के लिए प्रयुक्त शब्द है जो स्वार्थ से विरत है। ऐसी सेवा केवल ईश्वरीय मार्ग से संदर्भित हो सकती है अर्थात जब एक जीवात्मा ने नि:स्वार्थ भाव से परमात्म चिंतन करता है तो उसकी यही निस्वार्थ सेवा भक्ति के रूप में परिणीत हो जाती है। यही कारण है कि गौड़ीय संप्रदाय में हरिनाम संकीर्तन को सर्वोच्च स्थान दिया गया है और यह नाम संकीर्तन सेवा ही है जो गौड़ीय संप्रदाय को वैश्विक पहचान दिलाने में समर्थ हुई है। यहां स्पष्ट है कि गौड़ीय संप्रदाय का मूल नाम संकीर्तन में ही निहित है।

 गौड़ीय संप्रदाय के प्रस्तोता आचार्य श्री निमाई गौर हरि चैतन्य महाप्रभु जी हैं। वे बचपन से ही संगीत के शौकीन थे और नृत्य के भी। जब उनके हृदय में ईश्वर के साक्षात्कार का भाव जागृत हुआ तो उसके लिए भी उन्होंने अपनी इसी अभिरुचि को माध्यम बनाया यही कारण है कि हरि नाम संकीर्तन गौड़ीय संप्रदाय का मूल आधार बन गया। मान्यता यह भी है कि जब कभी चैतन्य महाप्रभु जी किसी कारणवश हरिनाम संकीर्तन से वंचित रह जाते तो वह इस समय को व्यर्थ बहा दिया गया मानते थे। इस संदर्भ में श्री अवध बिहारी लाल कपूर ‘श्री चैतन्य लीलामृत’ नामक ग्रंथ में लिखते हैं “संकीर्तन के समय खोल, करतालदिकी ताल के साथ आनंद से नृत्य करते अन्य लोग भी आनंद से उन्मत्त हो नृत्य करते। सबके पैरों के नूपुर और ‘हरिबोल’ की ध्वनि से आकाश गूंज उठता। कोई परमानंद के कारण मूर्छित हो जाता, कोई भूमि पर लोटपोट होने लगता, कोई भावावेश में हुंकार कर उठता, कोई रोदन करने लगता। घर के भीतर महिलायें कभी शंख-ध्वनि और हुलु-ध्वनि कर उठतीं, कभी उन्मत्त हो ‘हरिबोल हरिबोल’ नृत्य करने लगतीं। बाहर आंगन में जैसा भक्तों को भावावेश होता, वैसा ही भीतर स्त्रियों को होने लगता। सारी रात परमानंद में कब बीत जाती किसी को पता ना चलता” उपर्युक्त अभिकथन से यह स्पष्ट है कि चैतन्य महाप्रभु जी की संकीर्तन लीला कितनी मादक हुआ करती थी इस तथ्य से यह भी स्पष्ट होता है कि गौड़ीय संप्रदाय में संकीर्तन सेवा का इतना श्रेष्ठ क्यों माना गया है?

 भक्ति मार्ग को ईश्वर प्राप्ति का माध्यम मानने वाले लोग मूर्ति पूजक होते हैं साथ ही मूर्तिपूजकों में किसी एक ईष्ट को अपना आराध्य मानकर उसकी सेवा में रत रहने की परंपरा का निर्वहन किया जाता है। इस आधार पर देखें तो गौड़ीय संप्रदाय में भी एक ईष्ट देव की आराधना का महत्व है। भक्तिमार्गीय शाखा के विविध संप्रदायों में कई संप्रदाय ऐसे हैं, जिनके ईष्ट देव तो राधा कृष्ण ही हैं किंतु उनके नाम तथा स्वरूपों की भिन्नता को स्वीकार करते हुए अलग-अलग संप्रदायों ने राधा कृष्ण के अलग-अलग स्वरूपों को अपना ईष्ट स्वीकार किया है। यही कारण है कि गौड़ीय संप्रदाय के ईष्ट देव राधारमण लाल जु हैं। मूर्ति पूजकों के लिए ‘श्री सनातन शिक्षा’ नामक ग्रंथ में कहा गया है- “श्री मूर्ति के चरण सेवन में विशेष श्रद्धा और प्रीति रखें, नाम संकीर्तन करें एवं श्री मथुरा मंडल (श्री वृंदावन) में वास करें।”7 अर्थात गौड़ीय संप्रदाय इस उक्ति को पूर्ण पूर्ण रूप से आत्मसात करते हुए राधारमण जी के श्री चरणों में अपनी समस्त आत्म चेतना का त्याग कर सदैव हरिनाम संकीर्तन में तल्लीन बना रहता है। इस संप्रदाय के सभी के भक्तों की निष्ठा अपने ईष्ट देव में इस प्रकार निहित रहती है कि उनके लिए संसार की कोई भी वस्तु उनके ईष्ट से सुंदर प्रतीत नहीं होती। उनके ईष्ट के रूप सौंदर्य पर आधारित ‘श्री श्री चैतन्य चरितामृत’ नामक ग्रंथ के 165 वे श्लोक का अनुवाद देखें- “जिन कृष्ण ने अपने नैनों की शोभा से अति सुंदर श्वेत कमल की शोभा का दमन किया है, जिनका नव कुमकुम की ध्युती की विडंबना करने वाला पीतांबर शोभा पा रहा है [अर्थात जिनके पीतांबर की शोभा नवकुमकुम की शोभा को भी लज्जित करने वाली है]; जिन्होंने वन के वेश अलंकार आदि द्वारा दिव्य वेश आदि के आदर को दूर कर दिया है [अर्थात जिन्होंने पत्र पुष्प आदि अलंकारों की शोभा में मणि-माणिक्य आदि द्वारा रचित दिव्य-अलंकार आदि वेश के का आदर को पराजित कर दिया है]; ऐसे इंद्र नीलमणि की अपेक्षा अधिक मनोहर अंग कांति से संपन्न-उज्जवल कृष्ण चंद्र शोभा पा रहे हैं।’’8 उपयुक्त अनुवादित अभिकथन में कृष्ण के श्री विग्रह की उस शोभा का वर्णन किया गया है जोकि अपने भक्तों को स्वयं में स्थिर प्रज्ञ बनाए रखने में समर्थ है।

 गौड़ीय संप्रदाय में जिन संतों ने इस संप्रदाय को गगनस्पर्शी स्वरूप प्रदान करने में अपनी महत्वपूर्ण भूमिका निभाई है उनमें से सबसे महत्वपूर्ण संतों की संख्या छ: है इन्हें षड्गोस्वामी की संज्ञा दी गई है। इस संदर्भ में डॉ. भागवत कृष्ण नांगिया का निम्नलिखित कथन दृष्टव्य है- “श्री रूप, सनातन, रघुनाथ भट्ट, श्री जीव, श्री गोपाल भट्ट, दास रघुनाथ नामक इन छह गोस्वामियों की मैं चरण वंदना करता हूँ। जिनसे (भगवत प्रेम प्राप्ति में आने वाले) विघ्नों का नाश हो जाता है और (भगवत प्रेम या सेवा रूपी) अभीष्ट प्राप्त हो जाता है।’’9 इस कथन में जिन छह गोस्वामियों के नाम का उल्लेख हुआ है वे ही प्रमुख षड गोस्वामी हैं। मान्यता यह है कि चैतन्य महाप्रभु जी के आदेशानुसार ये सब गोस्वामी श्रीधाम वृंदावन की खोज में निकले तब इन सभी ने वह स्थान खोज लिया जो वर्तमान समय में श्री धाम वृंदावन के नाम से विश्व विख्यात है। यद्यपि इस संप्रदाय की समृद्धि में सभी गोस्वामीजन समान रूप से भागीदार हैं तथापि गौड़ीय संप्रदाय की राधारमणीय पद्धति में श्री गोपाल भट्ट जी की महत्वपूर्ण भूमिका है। जिस प्रकार षड गोस्वामी गौड़ीय संप्रदाय के प्रमुख संत हैं, उसी प्रकार इस संप्रदाय में शब्द देवालयों का भी विशेष महत्व है जो की निम्नलिखित हैं- 

1. श्री राधागोविंद देव जी 

2. श्री राधागोपीनाथ देव जी 

3. श्री राधामदन मोहन देव जी 

4. श्री राधादामोदर देव जी 

5. श्री राधारमण देव जी 

6. श्री राधागोकुलानंद देव जी 

7. श्री राधाश्याम सुंदर जी

उपर्युक्त सभी सप्तदेवालय गौड़ीय संप्रदाय के महत्वपूर्ण अर्चनास्थल हैं। इनमें से भी श्री राधारमण देव जी का महत्व सर्वोपरि है। इसी तथ्य को आधार मानते हुए श्री गोपाल भट्ट गोस्वामी जी ने गौड़ीय संप्रदाय एक नवीन साधना पद्धति को प्रारंभ किया जिसे राधा रमणीय पद्धति कहा जाता है। इस पद्धति को जानने से पूर्व इस पद्धति के उदय को समझना आवश्यक है। जनश्रुति से ज्ञात होता है कि श्री गोपाल भट्ट गोस्वामी जी अपने ईष्ट के रूप में शालिग्राम शिला की पूजा किया करते थे इस दौरान किसी धनपति सेठ का आगमन श्री धाम वृंदावन हुआ। उस सेठ ने वृंदावन के सभी देव मंदिरों में स्थित विग्रह के लिए पोशाक एवं भेंट की किंतु गोपाल भट्ट जी के ईष्ट तो शिला रूप में थे अत: वे उन्हें पोशाक धारण न करा सके। इस कारण से श्री गोपाल भट्ट की गहरे शोक में डूब गए किंतु रात बीतने के बाद जब वे सुबह जागे तब उन्होंने जो दृश्य देखा उसे देखकर वे स्तब्ध रह गए, क्योंकि अब शालिग्राम शिला श्री राधारमण जी का त्रिभंगी स्वरूप धारण कर चुकी थी और जब गोस्वामी जी ने इस नवीन विग्रह को वह पोशाक धारण कराई तो वह पोशाक इस प्रकार प्रतीत हुई मानो वह इसी विग्रह के लिए तैयार की गई हो। इस घटना ने गोस्वामीजी का हृदय हर्ष से भर दिया और इसी हर्षातिरेक में वे अपने प्रभु की सेवा में जो बना वही करने लगे। यही उनका सेवाक्रम नित्य हो गया जबकि इससे पूर्व गौड़ीय संप्रदाय में इस प्रकार का सेवा क्रम नहीं था। अतः जो नवीन सेवाक्रम प्रारंभ हुआ वही वर्तमान समय में गौड़ीय संप्रदाय की राधारमणीय पद्धति नाम से जाना जाता है। जो कि निम्नवत है-

1. सूर्योदय से पूर्व मंगला आरती 

2. सूर्य देव पश्चात शृंगार आरती 

3. दोपहर में राजभोग आरती 

4. सांय कालीन आरती 

5. शृंगार आरती 

6. शयन आरती एवं औलाई दर्शन 

यह राधारमणीय पद्धति का दैनिक विधान है। इसके इसके अतिरिक्त पूरे वर्ष भर विविध अवसरों, ऋतुओं, तिथियों आदि पर जो विशिष्ट अनुष्ठान आयोजित किए जाते हैं वह भी इसी पद्धति के अंतर्गत आते हैं। इन उत्सवों में साँझी महोत्सव, नृत्य, पद गायन आदि का विशिष्ट स्थान है।

निष्कर्ष- संपूर्ण भारतवर्ष में ब्रज क्षेत्र अपनी भक्ति परंपरा के साथ-साथ भक्ति के वैश्विक महत्व के लिए पहचाना जाता है यद्यपि इस क्षेत्र में कृष्ण भक्ति शाखा से संबंधित लगभग प्रत्येक संप्रदाय ने अपना विशेष प्रचार प्रसार किया तथा नाम संकीर्तन सेवा पर आधारित चैतन्य महाप्रभु द्वारा प्रणीत गौड़ीय संप्रदाय ने वैश्विक स्तर पर अपनी पहचान स्थापित की है। साथ ही श्री विग्रह उपासना की क्रमिक पद्धति को स्वरूप प्रदान कर गौड़ीय संप्रदाय के महनीय संत श्री गोपाल भट्ट गोस्वामी जी ने गौड़ीय संप्रदाय में जिस नवीन पद्धति का प्रादुर्भाव किया है। वह वर्तमान समय में गौड़ीय संप्रदाय की राधारमणीय पद्धति के नाम से जानी जाती है। निष्कर्ष रूप में यह कहा जा सकता है कि यदि ब्रज की विशिष्ट पहचान अपनी भक्ति परंपरा से है तो वही गौड़ीय संप्रदाय की विशिष्ट पहचान उसकी राधारमणीय प्रणाली से स्थापित हुई है।

संदर्भ सूची

1. मीतल, डॉ. प्रभुदयाल. ब्रज का सांस्कृतिक इतिहास: साहित्य संस्थान.द्वितीय संशोधित संस्करण: 2001. पृष्ठ संख्या 01

2. कपूर, डॉ. अवध बिहारी. ब्रज के रसिकाचार्या: श्री राधारमण निवास ट्रस्ट. पंचम संस्करण: 2020. पृष्ठ संख्या 11

3. शर्मा, मुरलिका.रसीली ब्रजयात्रा: श्री मान मंदिर सेवा संस्थान. प्रथम संस्करण: 2013 पृष्ठ संख्या 01

4. रामायणी, आचार्य कृपाशंकर. नवधा भक्ति और उसका महत्व: श्री गंगादास कृपाशंकर सेवा संस्थान. द्वितीय संस्करण: संवत 2080 पृष्ठ संख्या 01

5. कृष्ण, डॉ. भागवत. श्री चैतन्य चिंतन: व्रजगौरव प्रकाशन.प्रथम संस्करण: 1998. पृष्ठ संख्या 135

6. कपूर, श्री अवध बिहारी.श्री चैतन्य लीलामृत: श्री वैजयंती सेवा संस्थान ट्रस्ट (रजि.). प्रथम संस्करण 2021.पृष्ठ संख्या 52

7. नाथ, डॉ. श्री राधागोविंद (टीकाकार). श्री सनातन शिक्षा: श्री कृष्ण जन्मस्थान सेवासंघ संस्करण: 1976 

8. कविराज, श्री कृष्णदास.श्री चैतन्य चरितामृत: श्री गौड़ीय मठ. प्रथम संस्करण: 2015. पृष्ठ 33

9. श्यामदास (संपादक).ब्रज के छह गोस्वामी एवं सप्तदेवालय: श्री हरिनाम प्रेस. प्रथम संस्करण: 2011. पृष्ठ 1 

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संपर्क- राम नगर कालोनी, वृंदावन 

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सेतु, मई 2024

सूफ़ीवाद की चौहद्दी और जायसी

- प्रभात उपाध्याय

व्याख्याता, हिंदी
राजकीय इंटर कॉलेज, बरेली
ईमेल: prabhatupadhyay30@gmail.com
चलभाष: 9719971108

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हिंदी साहित्य में भक्तिकाव्य एक तरफ साहित्य के इतिहास का प्रस्थान बिंदु है तो दूसरी तरफ साहित्य के चरमोत्कर्ष का भी युग है। ऐसे में यह जरूरी है कि उस युग की चिंतनशीलता को बार-बार परखा जाए। इस चिंतन क्रम में भक्तिकाल के प्रमुख कवियों (कबीर, जायसी, सूर, तुलसी और मीरा) पर बहुत लंबी बहस चली है। इस बहस के केंद्र में कभी किसी की जाति रही है तो किसी का धर्म/संप्रदाय। लेकिन इस बहस के साथ एक अच्छी बात यह रही कि कुछ लोगों ने उनके काव्य को चिंतन का केंद्र बनाया। मलिक मुहम्मद जायसी की आलोचना इसी का परिणाम है। जायसी संबंधी आलोचना में आचार्य रामचंद्र शुक्ल को प्रस्थान बिंदु माना जाता है। आचार्य शुक्ल के बाद के अनेक आलोचकों ने जायसी पर काम किया है लेकिन उनकी आलोचना में कमोबेश आचार्य शुक्ल की बातों का ही दुहराव दिखाई पड़ता है। लेकिन विजयदेवनारायण साही ने अपने पूर्व की चिंतन पद्धति से अलग रास्ता अपनाया। जिस समय विजयदेवनारायण साही ने जायसी संबंधी अपना चिंतन प्रस्तुत किया था लगभग उसी समय वैश्विक चिंतन में फ्रांसीसी दार्शनिक जॉक देरिदा की चिंतन पद्धति ने हलचल मचा दी थी। यह वही समय है जब अंतर्पाठीयता (Intertextuality) की चर्चा जोरों पर थी। साही जी ने अपने समय के तथाकथित आलोचना के मानक से अलग समाजशास्त्रीय पद्धति का सहारा लिया। इस पद्धति के द्वारा उन्होंने जायसी के वंशावली (Genealogy) संबंधी विवेचन को केंद्र से निकालकर परिधि पर धकेल दिया तथा उनके काव्य-तत्व एवं रचना-कौशल को केंद्र में स्थापित करने का स्तुत्य प्रयास किया।

जायसी संबंधी आलोचना में सबसे ज्यादा इस बात पर बल दिया गया कि, ‘वे एक सूफी कवि थे’। सूफ़ीवाद का घेरा उनके चारों तरफ गार्सा-द-तासी के समय से ही बरकरार है। यह घेरा तब और मजबूत हो गया जब हिंदी साहित्य में विधेयवादी आलोचकों ने उसे प्रामाणिक ठहराया। यह सूफीवाद का घेरा उनके चारों ओर एक ऐसा मजबूत शिकंजा की तरह बैठा दिया गया जिसे आसानी से तोड़ा नहीं जा सकता था। चूंकि उस युग के सूफियों के कई ऐसे कार्य भी थे जिसे न्यायोचित नहीं ठहराया जा सकता है। जिस प्रकार ईसाई बहुल देशों में पादरियों की स्थिति मजबूत थी ठीक उसी प्रकार सूफियों की यहाँ थी। यह बात जगजाहिर है कि जायसी सूफी संप्रदाय से सम्बद्ध थे लेकिन उनके भीतर मौजूद तत्व को बने-बनाए मानदंड से बाहर निकलकर देखना होगा। प्रेमशंकर ने लिखा है कि, “जायसी सूफी संप्रदाय से सम्बद्ध थे, यह निर्विवाद है क्योंकि रचनाओं के भीतर उसके वैचारिक तत्व मौजूद हैं। इसी के साथ यह भी ध्यान में रखना होगा कि वे खेती-किसानी के व्यक्ति थे, जिस अनुभव का प्रयोग उन्होंने अपने काव्य में किया है। जायसी को केवल सूफी कवि के रूप में विवेचित करने से उनकी प्रतिभा के साथ पूर्ण न्याय नहीं हो पाता।”[1] यह स्वाभाविक ही है कि जब किसी कवि के काव्य को किसी विशेष संप्रदाय से जोड़कर देखा जाता है तब उस काव्य की उपेक्षा करके उनमें निहित संप्रदाय संबंधी बातों का उल्लेख सबसे अधिक किया जाता है। ऐसे में यह संभव है कि उस काव्य का मूल्यांकन दोषपूर्ण हो। इसलिए जायसी को सूफीवाद के चश्मे से देखने की बजाय उनकी कविता का मूल्यांकन निष्पक्ष भाव से करने की आवश्यकता है।

जायसी के ‘पद्मावत’ की भाषा और उसकी कथा-योजना को ध्यान में रखते हुए साही जी ने उन्हें हिंदी का पहला व्यवस्थित कवि माना है। उन्होंने लिखा है कि, “एक अर्थ में जायसी हिंदी के पहले विधिवत कवि हैं। मैं यह नहीं कहता कि कबीरदास ने कविता के द्वारा एक अत्यंत कठिन समय में अभिव्यक्ति की समर्थ और शक्तिशाली राह नहीं बनाई। कबीरदास के पथ-प्रदर्शन और क्षमता के बिना शायद जायसी के लिए ‘पद्मावत’ को लिख पाना भी संभव न हो पाता। परंतु कबीर अपनी प्रतिभा के सहारे भाषा को ठेल - ठेलकर आगे बढ़ाते हैं। उनकी कविता में इस प्रयास के चिह्न बराबर दिखते हैं। लेकिन जायसी में पहली बार हिंदी भाषा सहज काव्य-प्रवाह में बहने लगती है। हिंदी का अवधी रूप, जिसे जायसी ने अपने काव्य-माध्यम के लिए चुना, समूचा-का-समूचा काव्यमय हो जाता है। कवि का प्रयास कहीं दिखता नहीं। लगता है कि समूची अवधी भाषा कविता ही है जो जायसी की कलम से अपना स्वरूप ग्रहण करती चलती है।”[2] जायसी के इस प्रयास के बाद अवधी में सबसे बड़ा प्रबंध काव्य ‘रामचरितमानस’ लिखा गया। यह जायसी की बड़ी देन है कि आगे के लगभग सभी प्रमुख कवियों ने उनकी शैली एवं काव्य-विधान को अपनाया। भक्तिकाल में रामभक्ति-शाखा तक केवल अवधी में ही साहित्य रचा गया। जायसी की कविता का संबंध केवल ‘इश्क हक़ीक़ी’ और ‘इश्क मजाज़ी’ तक ही नहीं है। उनको कवि के रूप में देखने अथवा उनकी कविता का समाजशास्त्रीय विवेचन करने की पद्धति पर विजयदेवनारायण साही जी ने सर्वाधिक बल दिया है। जायसी ने अपने कवि होने का प्रमाण कई जगह दिया है। ‘पद्मावत’ के ‘स्तुति खंड’ में उन्होंने लिखा है –

“एक नयन कवि मुहम्मद गुनी। सोई विमोह जेहि कवि सुनी ॥

अथवा

चार मीत कवि मुहम्मद पाए। जोरि मिताई सिर पहुँचाए ॥

अथवा

जायस नगर धरम अस्थानु। तहाँ आई कवि कीन्ह बखानू॥
औ बिनती पंडितन भजा। टूट संवारहु, नेरवहु सजा ॥
हौं पंडितन केर पछलगा। किछु कहि चला तबल देइ डगा॥

अथवा

मुहमद कवि जौ बिरह भा ना तन रकत न माँसु।
जेइ मुख देखा तेइ हँसा, सुनि तेहि आयउ आँसु ॥

अथवा

कवि बियास कँवला रस पूरी। दूरी जो नियर, नियर सो दूरी ॥
नियरे दूर फूल जस काँटा। दूरि जो नियरे, जस गुड़ चाँटा ॥”[3]

जायसी की ये पंक्तियाँ उनके सचेत कवि होने की सूचना देती हैं। कवि सगर्व घोषित कर रहा है कि मैं विरह का कवि हूँ, मेरी कविता को जो भी पढ़ेगा वह रो देगा। जायसी ने जिस बात पर सबसे अधिक बल दिया वह है ‘सुनि तेहि आयउ आंसु’। यह कोई आश्चर्य की बात नहीं है कि, आधुनिक युग का विख्यात कवि पी. बी. शेली ने भी इसी बात पर बल दिया है, “हमारे सबसे सुंदर और मधुर गीत वो हैं जो दुःख की घड़ी में लिखे गए हैं अथवा विरह वेदना को व्यक्त करते हैं।”[4] तब जायसी का यह उस समय में कहना कितना प्रासंगिक होगा इसका सहज ही अनुमान लगाया जा सकता है।

मलिक मुहम्मद जायसी की विचारधारा और उनकी चिंतन पद्धति को लेकर काफी लंबी बहस चली है। इस बहस का आधार भी सूफी संबंधी चिंतन को लेकर ही है। इतिहासकार सतीशचंद्र ने ‘दक्षिण एशिया में भक्ति और सूफी आंदोलनों का प्रभाव’ की चर्चा करते हुए सूफियों की चिंतन पद्धति और उनकी प्रतिबद्धता के विषय में लिखा है कि, “सूफियों में से लोकप्रिय वे सूफी थे जिन्होंने ‘सिलसिला’ के माध्यम से सिद्धान्त अथवा आचरण की किसी विचारधारा को संगठित नहीं किया था और जो अक्सर तुलनात्मक रूप से दूर-दराज के देहाती इलाकों (क़सबों) और गाँवों में रहते थे और उस क्षेत्र के लोगों की भाषा, मुहावरों और रीति-रिवाजों को भी अपनाकर उनसे संवाद कायम करते हैं।”[5] साहित्य में वही व्यक्ति अपना वजूद कायम रख सका है जो सत्ता के मोह-माया से विरत है। यही कारण है कि रीतिकालीन कवियों की चर्चा बहुत कम होती है जबकि उससे पहले के भक्तिकालीन कवियों को साहित्य का प्रस्थानबिंदु माना जाता है। जायसी के संबंध में भी कुछ ऐसी ही स्थिति की चर्चा मिलती है। विजय देव नारायण साही ने जायसी को सूफीवाद के घेरे से निकालने का भरपूर प्रयास किया है। उन्होंने लिखा है कि, “इतना तो कहा ही जा सकता है कि जायसी यदि सूफी थे भी, तो न सरकारी सूफी थे, न मठी। अगर डॉक्टर लोहिया की शब्दावली का इस्तेमाल करें तो कुजात सूफी रहे हों, तो हों।”[6] साही जी ने सूफियों की तीन श्रेणी बनाई है – 

1. सरकारी सूफी, 2. मठी सूफी और 3. कुजात सूफी।

मध्यकालीन समाज-व्यवस्था में जायसी जैसे कवि का उद्भव एक नई घटना थी। इन्होंने लोक में व्याप्त कथानकों के माध्यम से जनता के दुःख-दर्द को को आधार बना कर अपना महाकाव्य लिखा। विजयदेव नारायण साही ने कबीर की शब्दावली से इनकी तुलना की है। उन्होंने लिखा है कि, “कबीर की शब्दावली चूंकि हिन्दू-तुरक, दोनों को काटती है, अतः उसमें अर्थ के फैलने की तुलना में एक नए संप्रदाय और फलतः नयी रूढ़ पारिभाषिक शब्दावली के निर्मित होने की संभावना अधिक है। कबीरदास में शब्दावली का विद्रोह है और नए संदर्भों की खोज है। जायसी में शब्दावली की अद्भुत स्थानांतरणशीलता है और द्विधा भक्त संदर्भों को एक कर देने की क्षमता है।”[7] यह कोई आश्चर्यजनक नहीं है कि ‘जायसी ग्रंथावली’ के आरंभिक अध्याय ‘मलिक मुहम्मद जायसी’ को आचार्य रामचंद्र शुक्ल ने इसी बात से आरंभ किया है। उनकी भी चिंता कुछ इसी तरह की थी। उन्होंने लिखा है कि, “सौ वर्ष पूर्व कबीरदास हिन्दू और मुसलमान दोनों के कट्टरपन को फटकार चुके थे। पंडितों और मुल्लाओं की तो नहीं कह सकते पर साधारण जनता ‘राम और रहीम’ की एकता मान चुकी थी। साधुओं और फकीरों को दोनों दीन के लोग आदर की दृष्टि से देखते थे।”[8] तात्पर्य यह है कि लोग कबीरदास की बानी को बहुत सुन चुके थे। उनके भीतर एक तरह से सहिष्णुता का भाव पैदा हो गया था। ऐसे समय में ही जायसी के होने की जानकारी मिलती है।

मध्यकालीन कवियों ने अपने विषय में बहुत कुछ नहीं लिखा है। कहीं-कहीं इसके छिट-पुट प्रयास दिखाई देते हैं लेकिन उनके भीतर अपनी कविता के उद्देश्य और कवि होने का एहसास पूर्ण रूप में विद्यमान है। आधुनिक कविता में कविता का उद्देश्य प्रायः सिरे से गायब रहता है। फिर भी मध्यकालीन कवियों के भीतर इस व्यक्तित्व को लेकर कहीं घमंड मौजूद नहीं है। साही जी ने इसी बात का आभास जायसी में पाया है। उन्होंने लिखा है कि, “अपने कवि व्यक्तित्व का बारंबार उद्घोष, कवि सुलभ गर्वोक्तियाँ, विविध मित्रों की मंडली, पास के लोगों द्वारा जायसी की प्रतिभा का अनभिज्ञान, आहत स्वाभिमान की यत्किंचित झलक और ‘आखिरी कलाम’ में संकेतित विचित्र अनुभव, समकालीन या परवर्ती सूचियों में जायसी का कहीं उल्लेख भी न होना – ये साक्ष्य केवल एक ही अनुमान हमारे लिए संभव छोड़ते हैं कि जायसी का व्यक्तित्व एक सामान्य किन्तु भावप्रवण मनुष्य, दिल मिलाने वाले दोस्त और अत्यंत प्रतिभाशाली कल्पनाशील और बौद्धिक कवि का है, सूफी संत का बैरागी बाबा का नहीं।”[9] जायसी की कविता किसी संत या पहुँचे हुए फकीर की अभिव्यक्ति नहीं लगती है। यह किसी चिंतनशील तथा हृदयग्राही व्यक्ति की रचना लगती है। जिसे लोक की समझ नहीं होगी वह इस तरह का काव्य नहीं रचा पाएगा।

भक्तिकाव्य पर जिन विद्वानों ने विचार किया उनमें से अधिक लोगों ने जायसी को सिद्ध फकीर ही माना है। डॉ. मुंशीराम शर्मा ने अपनी प्रसिद्ध पुस्तक ‘भक्ति का विकास’ में जायसी संबंधी चिंतन प्रस्तुत किया है। उन्होंने लिखा है कि, “जायसी सिद्ध फकीर थे। हिन्दू संतों से भी इन्होंने बहुत कुछ ग्रहण किया। अद्वैतवाद की झलक तो इनके प्रत्येक ग्रंथ से प्रकट हो रही है।”[10] यह कहीं न कहीं आचार्य रामचंद्र शुक्ल के चिंतन का विकासक्रम है। इसी चिंतन पद्धति के मानकीकृत रूप को तोड़ने की बात विजयदेव नारायण साही ने कही है। आलोचना के स्वरूप को इस विकासक्रम के माध्यम से समझा जा सकता है। साही जी ने लिखा है कि, “वे (जायसी) दुहरे अन्याय और उपेक्षा के शिकार भी हुए हैं। विडम्बना यह है कि सोलहवीं से उन्नीसवीं शताब्दी तक जब दिल्ली और मुगल साम्राज्य में तसव्वुफ़ और विभिन्न सूफी संप्रदायों का बोलबाला था, तब जायसी की उपेक्षा इस कारण हुई कि वे सूफी या किसी अन्य संप्रदाय में प्रतिबद्ध नहीं दिखते थे और बीसवीं शताब्दी में जब तसव्वुफ़ का महात्म्य नगण्य होने लगा तब जायसी सूफी घोषित कर दिए गए और धीरे-धीरे केवल भाषा संबंधी शोधकर्ताओं, जायसी विशेषज्ञों और प्राचीन संप्रदायों में रमने वाले अध्यापकों के लिए पुराने दस्तावेज़ की तरह रह गए।”[11] अब तो स्थिति यह हो गई है कि भक्तिकालीन साहित्य में केवल कबीर के अलावा जो कवि अस्मितावादी विमर्श के करीब नजर आते हैं उसी के साहित्य का अध्ययन और मनन किया जा रहा है। यह कितनी दुःखद बात है कि उसी युग के अन्य कवि केंद्र में दिखाई पड़ते हैं जबकि जायसी में सम्पूर्ण साहित्यिकता (literariness) होने के बावजूद भी वे परिधि पर ही मौजूद रहते हैं। उनको सूफ़ीवाद के दायरे में बांधने के लिए उनकी एक पंक्ति को बारंबार उद्घृत किया जाता है। हालांकि उस पंक्ति को आचार्य रामचंद्र शुक्ल के बाद के आलोचकों ने प्रक्षिप्त माना है। वह पंक्ति है –

“तन चितउर मन राजा कीन्हा। हिय सिंघल बुधि पदमावती चीन्हा ॥
गुरु सुआ जेइ पंथ देखावा। बिनु गुरु जगत को निरगुन पावा ॥
नागमती यह दुनिया धंधा। बाँचा सोई न एहि चित बंधा ॥
राघव दूत सोइ सैतानू। माया अलाउदीं सुलतानू ॥
प्रेम कथा एहि भाँति बिचारहु। बूझि लेहु जौ बूझै पारहु ॥”[12]

यही एक ऐसी चाबी है जिसके सहारे जायसी के ‘पद्मावत’ को सूफीकाव्य कहा गया है। शुक्लोत्तर जायसी ग्रंथावली के संपादकों ने इस समूचे कड़वक को प्रक्षिप्त माना है तथा इसका उल्लेख भी नहीं किया है। इसकी अंतिम पंक्ति में यह बातें कही गयी हैं कि इस प्रेम को जो इस पद्धति से समझेगा वही इसका मर्म समझ पाएगा। कविता के साथ एक दुर्घटना कही जाएगी कि कोई कवि कम से कम अपनी कविता को समझने के लिए अपनी तरफ से कोई दृष्टि नहीं देता है। किसी कविता को समझने के लिए जो दृष्टि विकसित की जाती है वह किसी टीकाकार अथवा आलोचक द्वारा ही विकसित की जाती है। इस तरह के ऊहापोह वाली स्थिति से निकलने के लिए विजयदेव नारायण साही ने दो रास्ते सुझाए हैं। उन्होंने लिखा है कि, “या तो जायसी को सतर्क कवि मानकर पूरी कथा को इस तरह पढ़ा जाए कि समूचे कृतित्व की एकता खंडित न हो और यत्र-तत्र बिखरे हुए तसव्वुफ़ की झलकियों को अंशी न मान कर अंश ही माना जाए, या यह समझा जाए कि जायसी का मूल कथ्य सूफीवाद है, लेकिन कविता लिखते समय वे बह गए और जो करने चले थे, न कर सके।”[13] ज़ोर इसी बात पर है कि उन्होंने कविता बहुत अच्छी लिखी है, सिद्धांत कुछ पीछे छूट गया है। यह एक विश्वसनीय तथ्य है कि जायसी का जुड़ाव आंशिक ही सही लेकिन सूफी-दर्शन से था। इसे एकदम सिरे से खारिज नहीं किया जा सकता है। लेकिन कविता की प्रबलता उनके सूफीवाद को गौण बना देती हैं।

भक्तिकाव्य के मूल्यांकन की अनेक पद्धतियाँ मौजूद हैं। इन पद्धतियों में समाजशास्त्रीय पद्धति की चर्चा बहुत ज़ोरों पर रही है। इसके माध्यम से कवि व्यक्तित्व से ज्यादा कवि-कृतित्व का मूल्यांकन किया गया है। विजयदेव नारायण साही ने इसी पद्धति के सहारे जायसी के काव्य का मूल्यांकन प्रस्तुत किया है। इस मूल्यांकन में उन्होंने जिस बात पर सर्वाधिक बल दिया, वह है जायसी के दर्शन-पक्ष को गौण मानकर उनके कवि-व्यक्तित्व की विवेचना करना। उन्होंने लिखा है कि, “जायसी एक आत्मसजग, आत्म-विश्वासी और अत्यंत संवेदनशील कवि थे एक सशक्त, किन्तु अलीक विचारक थे। उनकी अनुभूतियों में वह गहरी तीव्रता थी जो सृजनशीलता को मनुष्य के प्राणतत्व से जोड़ती है। इसकी संभावना बहुत कम है कि वे साधु बाबा या सूफी फकीर भी रहे हों, बल्कि जो भी संकेत मिलते हैं, वे इस संभावना के विरुद्ध जाते हैं। यह भी संभव है कि जायसी न केवल किसी मठ से नहीं जुड़े, बल्कि किसी दरबार से भी नहीं जुड़े। इसके कारण उन्हें उपेक्षा और संभवतः गलतफहमी का भी शिकार होना पड़ा।”[14] जायसी सहित सभी भक्तिकालीन कवियों में दरबार का निषेध दिखाई पड़ता है। उस युग के प्रमुख कवियों ने दरबार के प्रति अपनी उपेक्षा ही दिखाई है। उनकी दृष्टि में वह शोषण का केंद्र था जो गरीबों तथा किसानों को अपना निवाला बनाता था। ऐसे राजा से उनका कोई सरोकार नहीं था।

भक्तिकाव्य में जायसी सांस्कृतिक समन्वय के प्रतीक के रूप में हमारे समक्ष उपस्थित होते हैं। जायसी की प्रेम कल्पना, आध्यात्मिक संकेत, रहस्यवादी दृष्टि का आधार भले ही सूफी दर्शन हो लेकिन उसकी प्रकृति लोकोन्मुख है। पात्रों को सहज मानवीय भूमि पर उतारकर उनका चित्रण करने के मूल में जायसी की सांस्कृतिक चेतना निश्चित रूप से सक्रिय है। वह न तो ज्ञानी और पंडित होने का दावा ही करते हैं और न ही शास्त्र की दुहाई देते हैं। उन्होंने तो केवल प्रेम के मार्ग का अनुसरण किया है जिसके सहारे उस युग के आम जनमानस के दुःख और वेदना को अभिव्यक्ति मिली है। यदि साहित्य केवल अपने समय का कोरा अनुवाद नहीं होता है तो जायसी के काव्य में अभिव्यक्त सांकेतिकता को लक्षित किया जा सकता है, जहाँ सीधा-सीधा तो कुछ नहीं मिलता लेकिन उसे पुनः अलग ढंग से निर्कूट करने पर उसका एक नया अर्थ खुलता है। जायसी के काव्य में मौजूद लोक तथा उसकी संवेदन क्षमता बहुत व्यापक है। यह किसी सूफी बाबा अथवा फकीर के लिए संभव नहीं है कि वह किसी लोक संस्कारों का इतनी गहराई से ज्ञान रखता हो। इसका ज्ञान उसे ही हो सकता है जो इसके भौतिक धरातल पर जुड़ा हुआ हो। ग्राम जीवन, विशेषतया किसानों और दासों के जीवन को उन्होंने निकट से देखा था, क्योंकि गाँव के असंख्य दृश्य संकेत उनके यहाँ मौजूद है। किसान जीवन किसी बाबा अथवा संत के समझ से बाहर की वस्तु है। मध्यकालीन कृषक वर्ग की स्थितियों का वर्णन करते हुए डॉ. इरफान हबीब ने लिखा है कि, “कृषक वर्ग पर वास्तविक बोझ इतना अधिक हो जाता था कि उनके जीवन जीने के साधनों में भी हस्तक्षेप होने लगता था। किसान, जिनके पास अलग से कोई संपत्ति नहीं थी, से इतनी बड़ी मात्रा में राजस्व वसूली की प्रक्रिया परिष्कृत नहीं हो सकती थी। रैयत जब मालगुजारी नहीं अदा कर पाते थे तो उन्हें बुरी तरह से मारा-पीटा जाता था और उनके साथ बुरा व्यवहार किया जाता था। यह कह कर कि मेरे पास धन नहीं है, कर भुगतान करने से किसान मना कर देते थे। इसके विरुद्ध सजा और प्रताड़ना काफी कठोर थी। और भूखे प्यासे भी रखा जाता था। इस यातना से कभी-कभी वे मर भी जाते थे। लेकिन इसके बाद भी उन्हें कोई राहत नहीं प्रदान की जाती थी।”[15] कृषक वर्ग की ऐसी स्थिति को देखकर किसी सूफी बाबा या फकीर का हृदय द्रवित हो या न हो एक सामान्य अथवा संवेदनशील कवि का हृदय तो जरूर द्रवित होगा। इसी कारण जायसी की मूल चिंता उसी वर्ग की थी जिसमें किसान, शिल्पी तथा अन्य लोग शामिल हैं।

जायसी के भीतर व्याप्त संवेदनशीलता को विजयदेव नारायण साही ने ठीक ढंग से पहचाना है। जायसी को जिस घेरे से बार-बार निकालने के लिए वे कह रहे हैं वह सिद्धान्त का घेरा है। इस घेरे से निकालकर उन्हें लोक - मानस की भाव-भूमि पर प्रतिष्ठापित करने का प्रयास ही समाजशास्त्रीय आलोचना की मांग है। उन्होंने लिखा है कि, “किसी एक तथाकथित गुह्य साधना को जायसी के मत्थे मढ़ देना जायसी की आंतरिकता को एक ऐसे खूँटे से बांध देना होगा जिससे बंधने के लिए जायसी तैयार नहीं हैं।”[16] जायसी के काव्य पर सूफ़ीवाद के प्रभाव को खारिज नहीं किया जा सकता है लेकिन ‘पद्मावत’ और जायसी का लेखन केवल सूफीवाद की अभिव्यक्ति है यह स्वीकार भी नहीं किया जा सकता।

विजयदेवनारायण साही ने ‘पद्मावत’ को एक महाकाव्यात्मक त्रासदी की संज्ञा दी है। त्रासदी की सर्वमान्य व्याख्या दुखांतक के रूप में बताई जाती है। लेकिन यह दुखांत क्या केवल रत्नसेन, अलाउद्दीन, नागमती और पद्मावती तक ही सीमित है? इस दुखांत को साही जी ने विभिन्न परिप्रेक्ष्य में देखा है। उन्होंने लिखा है कि, “पद्मावत की कथा केवल अलाउद्दीन, रत्नसेन और पद्मिनी की व्यक्तिगत ट्रेजडी नहीं है – जिन शर्तों पर जायसी का समाज उलट-पुलट रहा है, उनके चलते समूची पृथ्वी के झूठी पड़ जाने की ट्रेजडी है।”[17] यह वही समाज है जहाँ न कोई किसान सुखी हैं और न ही कोई शिल्पी। ऐसे समाज की सामाजिक संरचना का क्या महत्त्व है जहाँ किसी विशेष तबका को ही सारी सुविधाएं प्राप्त हो तथा अन्य सभी रोटी के लिए तरसते हों। ‘पद्मावत’ की इस ट्रेजडी को साही जी ने विभिन्न स्तरों पर परिलक्षित किया है। उन्होंने लिखा है कि, “प्रेम की कसौटी पर उन्होंने अपने युग को कसा और उनकी अनुभूति में वह गहरी विषाद दृष्टि उत्पन्न हुई जिसमें एक तरफ आदमी बैकुंठ भी हो जाता है, दूसरी तरफ एक मुट्ठी खाक भी रह जाता है। ‘पद्मावत’ की ट्रेजडी इन दोनों अवस्थाओं में एक साथ प्रज्वलित हो जाने की ट्रेजडी है। जितना प्रेम है उतना ही युद्ध है; जितना मन के भीतर दीपता हुआ सिंहल लोक है, उतना ही टूटे हुए दुर्गों की धूल उड़ती हुई विरानगी है ; जितनी अपने हाथ में सिर उतारकर जमीन पर रख देने की तड़प है उतना ही वैभव का प्रदर्शन है ; सत है, साका है।”[18] ‘पद्मावत’ के विषाद/ दुखांत दृष्टिकोण की विवेचना केवल एक आधार पर नहीं हो सकती है। इसके विभिन्न स्वरूपों की चर्चा से इसके व्यापकत्व का पता चलता है।

जायसी ने अपने समय में प्रचलित कर्मकांड में लिप्त व्यक्तियों का मखौल उड़ाया है। यह उस युग के लिए कोई साधारण घटना नहीं थी। जायसी से पहले कबीर ने पंडे-पुरोहितों और मुल्लों पर इसी तरह से तंज़ कसा था। इसी का उत्तरोत्तर विकास जायसी के यहाँ दृष्टिगोचर होता है। जायसी की चिंतन पद्धति को किसी एक खेमे में बांधकर देखना अन्यायपूर्ण होगा। साहित्यकार अपने समाज का सबसे संवेदनशील व्यक्ति होता है। जायसी इसके अपवाद नहीं हैं। उनके यहाँ एक तरफ अध्यात्म का बोलबाला है तो दूसरी तरफ भौतिकवादी चेतना का। इन दोनों दृष्टियों के समन्वय के आधार पर उनका चिंतन विकसित होता है। यह अध्यात्म और भौतिकता आपस में इतने उलझे हुए हैं कि इसे सुलझा पाना संभव नहीं है। यह किसी सामान्य कवि के बस की बात नहीं है कि इतना जोखिम भरा कार्य कर सके। लेकिन जायसी ने यह काम अपने ढंग से किया है। उन्होंने जिस तरह से धार्मिक पाखंड को उजागर किया, उसकी आलोचना की, वह कोई सामान्य बात नहीं है। उन्हें केवल सूफी कवि मान लेने से खतरा बढ़ जाता है और उन्हें सूफ़ीवाद से अलग करते ही उनके अस्तित्व का धुंधला संकट दिखाई पड़ता है। लेकिन उनके काव्य को केंद्र में रखकर मूल्यांकन करने पर निस्संदेह उनकी कांति बढ़ जाती है।

 

संदर्भ:

[1] भक्ति काव्य का समाजदर्शन – प्रेमशंकर, पृष्ठ संख्या 111, सं. – 2000, वाणी प्रकाशन, नई दिल्ली
[2] जायसी – विजयदेवनारायण साही, पृष्ठ संख्या 1, सं. – 2012, हिंदुस्तानी एकेडेमी, इलाहाबाद
[3] जायसी ग्रंथावली – आचार्य रामचंद्र शुक्ल, पृष्ठ संख्या 195, सं. – 2012, लोकभारती प्रकाशन, इलाहाबाद
[4] We look before and after,
And pine for what is not:
Our sincerest laughter
With some pain is fraught;
Our sweetest songs are those that tell of saddest thought.
- PERCY BYSSHE SHELLEY
[5] मध्यकालीन भारत में इतिहास लेखन, धर्म और राज्य का स्वरूप – सतीशचंद्र, पृष्ठ संख्या 104, सं. – 2013, ग्रंथ शिल्पी प्रकाशन, नई दिल्ली
[6] जायसी – विजयदेवनारायण साही, पृष्ठ संख्या 5, सं. – 2012, हिंदुस्तानी एकेडेमी, इलाहाबाद
[7] जायसी – विजयदेवनारायण साही, पृष्ठ संख्या 13, सं. – 2012, हिंदुस्तानी एकेडेमी, इलाहाबाद
[8] जायसी ग्रंथावली – सं. आचार्य रामचंद्र शुक्ल, पृष्ठ संख्या 17, सं. – 2012, लोकभारती प्रकाशन, इलाहाबाद
[9] जायसी – विजयदेवनारायण साही, पृष्ठ संख्या 22, सं. – 2012, हिंदुस्तानी एकेडेमी, इलाहाबाद
[10] भक्ति काव्य का विकास (वैदिक भक्ति एवं भागवत भक्ति तथा हिन्दी के भक्तिकालीन काव्य में उसकी अभिव्यक्ति) – डॉ. मुंशीराम शर्मा, पृष्ठ संख्या 462, सं. – 1979, चौखंभा विद्याभवन प्रकाशन, वाराणसी
[11] जायसी – विजयदेवनारायण साही, पृष्ठ संख्या 23, सं. – 2012, हिंदुस्तानी एकेडेमी, इलाहाबाद
[12] जायसी ग्रंथावली – सं. आचार्य रामचंद्र शुक्ल, पृष्ठ संख्या 462, सं. – 2012, लोकभारती प्रकाशन, इलाहाबाद
[13] जायसी – विजयदेव नारायण साही, पृष्ठ संख्या 29, सं. – 2012, हिंदुस्तानी एकेडेमी, इलाहाबाद
[14] जायसी – विजयदेव नारायण साही, पृष्ठ संख्या 40, सं. – 2012, हिंदुस्तानी एकेडेमी, इलाहाबाद
[15] भारतीय इतिहास में मध्यकाल – इरफान हबीब, पृष्ठ संख्या 257, सं. – 2013, ग्रंथ शिल्पी प्रकाशन , नई दिल्ली
[16] जायसी – विजयदेवनारायण साही, पृष्ठ संख्या 77, सं. – 2012, हिंदुस्तानी एकेडेमी, इलाहाबाद
[17] जायसी – विजयदेवनारायण साही, पृष्ठ संख्या 88, सं. – 2012, हिंदुस्तानी एकेडेमी, इलाहाबाद
[18] जायसी – विजयदेवनारायण साही, पृष्ठ संख्या 89, सं. – 2012, हिंदुस्तानी एकेडेमी, इलाहाबाद

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सेतु, फ़रवरी 2024

हिन्दी का गीतिकाव्य और सूर

डॉ. अंगदकुमार सिंह

अंगदकुमार सिंह

असिस्टेण्ट प्रोफ़सर (हिन्दी), 

जवाहरलाल नेहरू पी.जी. कॉलेज, बाँसगाँव, गोरखपुर (उ.प्र.), भारत - 273403

शोधालेख सार:

सूर हिन्दी-काव्यकाश के सूर्य, बालमनोविज्ञान के ज्ञाता, वात्सल्य और शृंगार के प्रणेता, रससिद्ध कवि और महान गीतिकाव्य-सर्जक हैं। उनके काव्य में गीतिकाव्य के सभी तत्त्व- आत्माभिव्यक्ति, भावप्रणता, कल्पनाशीलता, संक्षिप्तता, गेयता या संगीतात्मकता, कोमलकान्त पदावली, प्रभावान्विति आदि विद्यमान हैं। गीतिकाव्य का सृजन करने में हृदय के कोमल भाव फड़क उठते हैं इसलिए भावप्रवणता का होना महत्त्वपूर्ण है। कवि के हृदय की सुख-दुःखात्मक प्रवृत्ति ही गतिकाव्य की आधारपीठिका बनती हैं। कवि की यही अनुभूति जब एकत्रित होकर तीव्रता की चरम परिणति को प्राप्त करती हैं तब गीतिकाव्य का सृजन होता है। सूर के काव्य में अनेक रसों का परिपाक हुआ है। सूर के काव्य में वात्सल रस का सजीव वर्णन हुआ है। वे वात्सल्य रस के सम्राट के आदरपूर्ण पद को  प्राप्त किये हैं तो  वे अलंकारों का प्रयोग करने में सिद्धस्त हैं। हैं। सूर का अधिकांश काव्य मन्दिर में कीर्तन-हेतु रचा गया इसलिए इसमें गेयता का आना स्वाभाविक है। सूर के काव्य में गीतिकाव्य के सभी गुण- आत्माभिव्यक्ति, भावप्रणता, कल्पनाशीलता, संक्षिप्तता, गेयता या संगीतात्मकता, कोमलकान्त पदावली, प्रभावान्विति आदि मौजूद हैं। सूर संगीतज्ञ के गुणों से युक्त थे तो साथ ही भारतीय संगीत के उन्नायक भी। उनके काव्य शास्त्रानुसार रचित हैं तो लोकसम्मत भी, गीतिकाव्य की भावुकता में अभिवद्ध हैं तो समरसता के संचारक और भावभूमि के अनुकूल भी। भक्तमाल के प्रणेता नाभादास ने तो उनकी कवित्त्व शक्ति पर मुग्ध होकर एक काव्यात्मक प्रशस्ति की है जो सूर की काव्यकला और काव्यशक्ति के मूल्यांकन का प्रतिमान बन उठा है।

कीवर्ड / बीज-शब्द: गीतिकाव्य, बालमनोविज्ञान, शृंगार और वात्सल्य रस, काव्य-प्रतिभा 

साहित्य-समीक्षा:

भारत ऐसा देश है जिसमें काव्य की अनेक परम्पराएँ (रासोकाव्य-परम्परा, सन्तकाव्य-परम्परा, सूफ़ीकाव्य परम्परा, रामकाव्य-परम्परा, कृष्णकाव्य-परम्परा आदि) जन्म लेती रही हैं। ये परम्पराएँ पल्लवित और पुष्पित होकर यहाँ के लोकजीवन को छायादार आम्रमंजरी के समान सुगन्ध से भर देती हैं तो पीपल के वृक्ष से होकर गुज़रने वाली वायु की तरह प्राणवायु का संचार करती हैं और नीम की गाछ-सदृश तरोताज़ा भी। इन्हीं काव्य-परम्पराओें में एक परम्परा गीतिकाव्य की है। गीतिकाव्य का साधारण अर्थ गाये जाने वाले काव्य से लिया जाता है, पर सभी गाये जाने वाले काव्य को गीतिकाव्य नहीं कहा जा सकता है। आत्माभिव्यक्ति, भावप्रवणता, कल्पनाशीलता, संक्षिप्तता, गेयता या संगीतात्मकता, कोमलकान्त पदावली आदि का जिसमें प्रचुरता के साथ और सन्तुलित मात्रा में प्रयोग होता वही गीतिकाव्य की मान्यता को प्राप्त करता है। मानवीय सभ्यता के विकास और मानव-जीवन को सजाने तथा सँवारने में गीत या संगीत का प्रमुख स्थान है। वास्तव में गीत वह है जिसको सुनकर परेशान नौजवान प्रेरणा से भर जाय, वृद्ध को शान्ति मिले और रोता हुआ बालक हँसने लगे।

गीतिकाव्य एक नवीन, सशक्त तथा प्रभावशाली विधा है। गीतिकाव्य की उत्पत्ति के बारे में विद्वानों में मतैक्य नहीं है, कोई भारतीय साहित्य की देन मानता है तो कोई पाश्चात्य साहित्य की। लेकिन पाश्चात्य साहित्य की देन मानने वाले विद्वानों को अपनी पुरानी स्मृतियों की ओर भी ध्यान दौड़ाना चाहिए। भारतीय साहित्य में लोकगीत की परम्परा अनादि काल से संचरित है तो अनेक विद्वान सामवेद से संगीत की उत्पत्ति मानते हैं। उनके अनुसार आरम्भ में दो प्रकार के गीत थे- वैदिक गीत और लौकिक गीत। इनमें से लौकिक गीत आगे चलकर दो भागों में विभाजित हो गये- पहला, मार्ग गीत तो दूसरा, देशी गीत। मार्ग गीत में शास्त्रीय परम्परा का पालन किया गया तो देशी गीत को सभी देश अपनी रुचि और शैली में ढालकर प्रयोग किये। कालान्तर में यही देशी गीत साहित्यिक आभामण्डल को अपनाकर ‘गीतिकाव्य’ या ‘प्रगीतकाव्य’ कहा जाने लगा। पाश्चात्य काव्यशास्त्र में ‘गीतिकाव्य’ के लिए ‘लिरिक’ शब्द प्रयुक्त हुआ जो ‘लायर’ नामक वाद्ययन्त्र के सहारे गाया जाता है। ‘लायर’ पर गाये जाने के कारण इसे ‘लिरिक’ कहते हैं। आगे चलकर लायर पर इसे गाने की परम्परा समाप्त हो गयी, लेकिन गीत शब्द माधुर्य तथा लय से सम्बद्ध हो गये। गीतिकाव्य के बारे में अपना मत देते हुए महादेवी वर्मा ने ’सान्ध्यगीत’ संग्रह’ में ‘अपनी बात’ शीर्षक के अन्तर्गत पृष्ठ 4 पर लिखा है कि, ‘‘सुख-दु:ख की भावावेशमयी अवस्था विशेष का गिने-चुने शब्दों में स्वर-साधना के उपयुक्त चित्रण कर देना ही गीति है।’’ तो आचार्य गुलाब राय का विचार है कि, ‘‘गीतिकाव्य में निजीपन के साथ रागात्मकता रहती है और यह रागात्मकता भाव की एकता एवं संक्षिप्तता के साथ संगीत की मधुर लय में व्यक्त होती है। इसलिए संगीत यदि गीतिकाव्य का शरीर है तो निजी भावातिरेक उसकी आत्मा।’’1 डॉ. दशरथ ओझा ने माना है कि, ‘‘जिस काव्य में एक तथ्य या एक भाव के साथ-साथ एक ही निवेदन, एक ही रस, एक ही परिपाटी हो-वह गीतिकाव्य है।’’2  तो डॉ. नगेन्द्र का कहना है कि, ‘‘गीतिकाव्य की आत्मा है-भाव, जो किसी प्रेरणा के भार से दबकर एक साथ गीत में फूट निकलता है।’’ पाश्चात्य विद्वान अर्नेस्ट रॉयस ने “अत्यन्त प्रभावपूर्ण भावों से सम्पृक्त संगीतमय शब्दप्रवाह को ‘गीतिकाव्य’ कहा है।’’3 तो ब्रिटेन-विश्वकोश में लिखा है कि, ‘‘एक गीतिकाव्य वह है जिसमें विशुद्ध कलात्मक धरातल पर कवि के अन्तर्मुखी जीवन का उद्घाटन मुख्यतया होता है और जो उसके हर्ष-उल्लास, सुख-दुःख एवं विषाद को वाणी प्रदान करता है।’’4 सभी विद्वानों के मतों पर विचार करने के पश्चात सारांशतः कह सकते हैं कि गीतिकाव्य आत्माभिव्यंजना से कल्पना के सहारे पैदा हुआ गेयता, कोमलकान्त पदावली आदि से युक्त संक्षिप्त काव्यविधा है।

गीतिकाव्य रचने की परम्परा बहुत प्राचीन है तथा यह संस्कृत साहित्य में प्रमुख रूप से रचा गया। वेद में भी गीतिकाव्य का स्वरूप मिलता है। संस्कृत साहित्य के प्रसिद्ध महाकवि जयदेव का नाम गीतिकाव्यकार के रूप में लिया जाता है जिन्होंने ‘गीतगोविन्द’ जैसे काव्यग्रन्थ का प्रणयन किया। उनकी इस रचना से प्रेरणा और प्रभाव ग्रहणकर मैथिल कोकिल, अभिनव जयदेव, कवि शेखर, सरस कवि, खेलन कवि, कवि कण्ठाहार, कवि रंजन आदि की उपाधि से विभूषित हिन्दी कवि विद्यापति ने ‘पदावली’ की रचना की जो उनके अक्षय-कीर्ति का आधार है और वे ही हिन्दी के आदि गीतिकार माने जाते हैं। इनके पहले भी चन्दवरदाई कृत ‘पृथ्वीराजरासो’ (‘कनवज्ज-समय’, ‘बड़ी लड़ाई के समय’ में) तथा नरपति नाल्ह के ‘बीसलदेव रासो’ के प्रबन्ध में गीतितत्त्व मिलते हैं तो जगनिक कृत ‘आल्हखण्ड’ में भी। भक्तिकाल में कबीर, दादूदयाल, सुन्दरदास, मलूकदास, दरिया साहब, सूरदास, नन्ददास, कृष्णदास, परमानन्ददास, गोविन्दस्वामी, तुलसी, मीरा आदि गीतिकाव्य के प्रणेता कवि हुए जिन्होंने सुन्दर और मार्मिक गीतों की रचना की है।

सूर हिन्दी-काव्यकाश के सूर्य, बालमनोविज्ञान के ज्ञाता, वात्सल्य और शृंगार के प्रणेता, रससिद्ध कवि और महान गीतिकाव्य-सर्जक हैं। उनके काव्य में गीतिकाव्य के सभी तत्त्व- आत्माभिव्यक्ति, भावप्रणता, कल्पनाशीलता, संक्षिप्तता, गेयता या संगीतात्मकता, कोमलकान्त पदावली, प्रभावान्विति आदि विद्यमान हैं। कवि जब सृजन में निमग्न होता, तो जो अनुभव करता है उसको शब्दों में बाँधकर लोकमानस के समक्ष प्रस्तुत करता है। लोक के बीच जाकर अनुभवजन्य काव्य जितना ही जनमानस को प्रभावित करता है उतना ही महत्त्वपूर्ण माना जाता है। गीतिकाव्य का सृजन करने के लिए आत्माभिव्यक्ति का होना जरूरी है, क्योंकि बगैर आत्माभिव्यक्ति के कोई भी अपने भावोच्छ्वास को सही ढंग से व्यक्त नहीं कर सकता। कवि जो सुख-दुःख अनुभव करता है वही उसके काव्य का आधार बनकर लोगों तक पहुँचता है। उसकी आत्माभिव्यक्ति जब कवि की लेखनी और सहृदय पाठक या श्रोता का साथ पाती है तो सर्वानुभूति बन जाती है। गीत का रसास्वादन करने-हेतु प्रत्येक श्रोता या पाठक को कवि की अनुभूति से तादात्म स्थापित करना पड़ता है। ऐसे ही सूरदास जी ने स्वयं जो अनुभव किया उसी को आधार बनाकर अपने काव्य में व्यक्त किया है। सूर कृष्णभक्ति शाखा के प्रतिनिधि कवि और अनन्य भक्त हैं। सूरदास जी ने जो विनय के पद रचे हैं उसमें वे अपने आराध्य श्रीकृष्ण की प्रशंसा करते हुए कहते हैं-

  ‘‘चरन-कमल बंदौँ  हरि-राइ।

  जाकी कृपा पंगु गिरि लंघै, अँधै को सब कुछ दरसाइ।

  बहिरौ सुनै, गूँग पुनि बोलै, रंक चलै सिर  छत्र धराइ।

  सूरदास स्वामी करुनामय, बार-बार बन्दौँ  तिहिँ पाइ।’’5

 सूरदास जी के और भी पदों में आत्माभिव्यक्ति के दर्शन होते हैं। यथा-‘‘अब कैँ राखि लेहु भगावन’’6, ‘‘मेरे मन अनत कहा सुख पावै’’7 अदि।

गीतिकाव्य का सृजन करने में हृदय के कोमल भाव फड़क उठते हैं इसलिए भावप्रवणता का होना महत्त्वपूर्ण है। कवि के हृदय की सुख-दुःखात्मक प्रवृत्ति ही गतिकाव्य की आधारपीठिका बनती हैं। कवि की यही अनुभूति जब एकत्रित होकर तीव्रता की चरम परिणति को प्राप्त करती हैं तब गीतिकाव्य का सृजन होता है। करुणा के भाव को गीतिकाव्य का उद्गम माना जाता है। छायावाद के विष्णु कहे जाने वाले प्रसिद्ध और महान कवि पन्त ने लिखा है कि- ‘‘वियोगी होगा पहला कवि, आह से उपजा होगा गान/उमड़ कर आँखों में चुपचाप, बही होगी कविता अनजान।’’ सूरदास जी के सूरसागर में भावप्रवणता के अनेक उदाहरण भरे पड़े हैं। एक नमूना द्रष्टव्य है-

  ‘‘प्रभु को देखौ एक सुभाइ।

  अति-गम्भीर-उदार-उदधि हरि, जान-सिरोमनि राइ।

  X       X    X

  भक्त-विरह कातर  करुनामय  डोलत  पाछै  लागौ।

  सूरदास  ऐसे  स्वामी कौ  देहि  पीठि  सो  अभागे।’’8

गीतिकाव्य को बेहतर बनाकर पाठक वर्ग के सामने प्रस्तुत करने के लिए कवि कल्पना का सहारा लेकर काव्य में सौन्दर्य को निरूपित करता है तो पाठक उसे आनन्दभाव से ग्रहण करता है। इसके लिए उसे रूप-विधान, भाषा, रस, अलंकार, विम्ब-विधान, प्रतीक आदि का आश्रय लेना पड़ता है। ऐसा करने से उसकी रचना में अपूर्व सौन्दर्य का आगमन होता है और पाठक उस सौन्दर्य में गोता लगाते हुए इस प्रकार खो जाता है कि उसे किसी अन्य चीज का आभास ही नहीं रहता। सूरदास जी ने अपनी रचना ‘सूरसागर’ में इसका बखू़बी निर्वाह किया है। सूर ने कृष्ण के बाल-सौन्दर्य की झाँकी प्रस्तुत करने के साथ ही राधा-कृष्ण के किशोर-सौन्दर्य का हृदयग्राही चित्र उपस्थित किया है। इसका कुछ उदाहरण-

  ‘‘सोभा कहत कही नहिँ आवै।

  अँचवत अति आतुर लोचन-पुट मन न तृप्ति कौँ पावै।

X X X

  अध मधुर  मुसुक्यानि मनोहर  करति मदन मन  हीन।

  सूरदास  जहँ  दृष्टि  परति  है  होति  तहीँ लवलीन।’’9

  अथवा 

  ‘‘बॅूझत स्याम, कौन तू गोरी?

  कहाँ रहति, काकी तू बेटी? देखी नाहिँ कबहुँ ब्रजखोरी।’’10

भाषा काव्य के शरीर-समान होती है, इसके बिना काव्य की कल्पना नहीं हो सकती। सूर के काव्य में ब्रजभाषा का प्रयोग हुआ है। चलती हुई भाषा को साहित्यिक ब्रजभाषा बनाने में सूरदास का नाम अग्रगण्य है। आचार्य शुक्ल ने इसी को लक्ष्य करके कहा है कि, ‘‘सूरसागर किसी चली आती हुई गीतकाव्य परम्परा का- चाहे वह मौखिक ही रही हो- पूर्ण विकास सा प्रतीत होता है।’’11 शनैः-शनैः ब्रजभाषा का काव्यभाषा के रूप में इन कवियों ने ऐसा विकास और परिष्कार किया कि सर्जनात्मक सम्भावनाएँ जनमानस को मुग्ध करने लगी। कृष्णकाव्य के ऊपर ब्रजभाषा का एकक्षत्र अधिकार हो गया। इसके अलावा सूर ने अपने काव्य में संस्कृत के शब्दों (यथा- दधि, घृत, मधु, सरस, मयूर-चन्द्रिका, रुधिर, अस्थि, चिबुक, द्विज, कपोल, पुरीष, नाभि, स्वजन, भव-मद, मृतक, कामधेनु, गज, कंजर, कपोत, उलूक, चक्रवाक, कोक, गरुड़, खद्योत, मधुप, मीन, मकराकृत, भ्रमर, कल्पना, जीविका, त्रास, प्रतिष्ठा आदि) का प्रयोग किया तो अर्द्ध तत्सम शब्द (जैसे- अगिनि, अम्रित, अस्थान, दरपन, विलम, मरजादा, रतन, पदारथ, परतीति, मरम, रिधि, अस्तुति लछमी आदि) का भी। अवधी के अनेक शब्दों (छोट, बड़, अस, आहि, इहाँ, उहाँ, कीन, दुबार, बियारी, मोर, तोर आदि ) का उपयोग किया तो कन्नौजी के शब्दों (हुतो, हुती आदि) का भी। खड़ीबोली के शब्दों (गाया, आया, लखाया, ओढ़ाया, बताया, लाया है, जाया है आदि) को अपने काव्य में सूर ने आश्रय दिया तो बुन्देली के शब्दों (जानिबी, प्रगटबी आदि) को भी। गुजराती भाषा के शब्दों (पेला, वियौ) को अपनाया तो पंजाबी भाषा के शब्दों (प्यारी -महँगी के अर्थ में) को भी। अरबी के शब्दों (अमल, अमीन, कलई, क़सब, जबाब, मुजरा, मुहकम, मुहर्रिर, मौज, मुसाहिब, कागर, ख़बर, ख़ाली, तलफ़, दग़ा, मसकत, सफ़री, मसखरा आदि) से परहेज नहीं किया तो फ़ारसी के शब्दों (कमान, गुमान, चुगली, दलाली, दरबान, दीवान, सरदार, राह, अँदेसा, आवाज़, असवार आदि) से भी। इतना ही नहीं इनके काव्य में देशज और मिश्रित शब्द भी बहुत से आये हैं। सूरदास जी ने लोकोक्ति और मुहावरों का भी प्रयोग अपने काव्य में किया है। यथा- ‘सूरदास प्रभु कामधेनु तिजि छेरी कौन दुहावै’, ‘सूरदास खल करी कामरि चढ़ै न दूजौ रंग’, ‘सूर सिकत हठि नाव चलावत ये सरिता हैं सूखी’, ‘जिय में सूल रही’, ‘गाढ़े दिन को मीत’, ‘कोउ न बात पूछता’ आदि।

सूर के काव्य में अनेक रसों का परिपाक हुआ है। इनके वहाँ यदि शृंगार का वर्णन है तो वात्सल्य का भी। हास्य रस का निरूपण है तो करुण का भी। रौद्र रस को अपनाया है तो करुण को भी। भयानक रस से खुद को वंचित नहीं कर पाये तो वीभत्स को छोड़ नहीं पाये। अद्भुत रस की छटा बिखेरी तो शान्त रस अपनाकर मन को शान्त किया। सूरदास जी ने शृंगार के दोनों पक्षों संयोग और वियोग का वर्णन बहुत ही सजीवता के साथ प्रस्तुत किया है। संयोग शृंगार के कुछ पद- 

  ‘‘बूझत स्याम, कौन तू गोरी?

   कहाँ रहति, काकी तू बेटी? देखी नाहिँ कबहुँ ब्रजखोरी।’’12

  ‘‘धेनु दुहत अति ही छवि बाढ़ी।

   एक धार दोहनि पहुँचावत एक धार जहँ प्यारी ठाढ़ी।’’13 

वियोग शृंगार की एक झलक देखी जा सकती है-

  ‘‘अँखियाँ हरि-दरसन की भूखी।

  कैसे रहैं  रूपरसराची  ये  बतियाँ  सुनी   रूखी।

  X     X    x

बारक वह मुख फेरि दिखावहु दुहि पय पिवत पतूखी।

  सूर सिकत हठि नाव चलायो यह  सरिता है  सूखी।’’14

सूर के काव्य में वात्सल रस का सजीव वर्णन हुआ है। वे वात्सल्य रस के सम्राट के आदरपूर्ण पद को  प्राप्त किये हैं। बालक श्रीकृष्ण की चेष्टाओं का जितना सुन्दर और मनोहारी चित्रण सूर ने किया है वह अवलोकनीय है-‘‘मैया कबही बढ़ैगी चोटी’’ में बाल सुलभ स्पर्धा है तो ‘‘मैया! हौं गाय चरावन जैहों’’ में बाल सुलभ उत्सुकता का भाव सुन्दर बन पड़ा है। तो कृष्ण के मथुरा-गमन पर यशोदा का यह कथन -‘‘है कोउ ब्रज मै हितु हमारौ, चलत गोपालहिं राखै’’ माँ के प्रेम की पराकाष्ठा को व्यक्त करता है। आचार्य शुक्ल ने इसीलिए कहा है कि, ‘‘वात्सल्य और शृंगार के क्षेत्र का जितना अधिक उद्घाटन सूर ने अपनी बन्द आँखों से किया, उतना किसी और कवि ने नहीं। इन क्षेत्रों का कोना-कोना वे झाँक आये है।’’

सूरदास जी अलंकारों का प्रयोग करने में सिद्धस्त हैं। इनके काव्य में अलंकारों की मनोहारी सुषमा और छटा देखी जा सकती है। उपमा, रूपक, उत्प्रेक्षा, विभावना, असंगति, प्रतीप, पुनरुक्ति प्रकाश, अर्थान्तरन्यास, अनुप्रास आदि अलंकारों का इनके काव्य में प्रचुरता से प्रयोग हुआ है (उपमा अलंकार का एक नमूना-‘‘परमारथी पुरानानि लादे ज्यौं बनजारे ठाढै’’) तो अभिधा, लक्षणा, व्यंजना शब्द-शक्तियों का भी। सूर ने बिम्ब-विधान और प्रतीक को भी अपने काव्य में समाहित किया है।

गीतिकाव्य के लिए आवश्यक है कि वह संक्षिप्त और छोटा हो, क्योंकि जब यह संक्षिप्त होगा तभी इसमें कवि अपने भाव को आसानी से व्यक्त कर सकता है। गीत में कवि अपनी ही अनुभूति को सघन और मार्मिक बनाकर अनुस्यूत करता है, यही सघनता और मार्मिकता कवि के सृजन को गीतिकाव्य के रूप में ढालता है। यदि कवि रचना करते समय अपनी भावना को विस्तारित करेगा या कल्पना को बहुत अधिक कृत्रिम बनाना चाहेगा तो उसके गीतिकाव्य में सघनता और मार्मिकता का ह्रास हो जायेगा। यही कारण है कि हिन्दी के कई रासो-ग्रन्थ, श्रीरामचरितमानस, पद्मावत आदि प्रबन्धात्मक और गेय होकर भी विस्तार के कारण गीतिकाव्य नहीं कहे जाते। सूरकाव्य इस दृष्टि से महत्त्वपूर्ण है।

गीतिकाव्य में गेयता या संगीतात्मकता का समुच्चय होता है। क्योंकि कोई रचना यदि गाने योग्य नहीं है तो वह गीतिकाव्य नहीं हो सकती। काव्य को गेय और संगीतमय बनाने के लिए कवि को कोमलकान्त पदावली का आश्रय लेना पड़ता है। विश्व की सभी भाषाओं में रचित श्रेष्ठ गीतिकाव्य लगभग गेयता का प्रमाण प्रस्तुत करते हैं। सूर का अधिकांश काव्य मन्दिर में कीर्तन-हेतु रचा गया इसलिए इसमें गेयता का आना स्वाभाविक है। सूरदास जी ने अपने काव्य को विभिन्न राग-रागिनियों से समुन्नत बनाकर नाद और संगीत से भर दिया है तो संगीत-विषयक ज्ञान की कसौटी पर कसा भी। इनके पद का एक नमूना-

  ‘‘पथिक! सँदेसो कहियो जाय।

  आवैंगे  हम  दोनों   भैया,  मैया  जनि  अकुलाय।

  X X X

  यद्यपि मथुरा विभव बहुत है तुम बिनु कछु न सुहाय।

  सूरदास   ब्रजवासी   लोगनि   भेंटत   हृदय   जुडा़य।’’15

गीतिकाव्य के लिए कोमलकान्त पदावली का ही प्रयोग किया जाता है क्योंकि गीतिकाव्य में व्यक्त भावनाएँ कोमलता की प्रतिमूर्ति होती हैं। इसलिए कोमलभाव को शब्दबद्ध करने के लिए कोमल शब्दों का ही चुनाव करना पड़ता है। सूरदास जी सहज और सरलचित्त-सम्पन्न गायक थे। उनको अपनी अनुभूतियों और भक्त हृदय के मनोभावों को बिना किसी बनावटीपन के श्रीनाथ जी के सामने गाकर प्रस्तुत करना था। एतदर्थ वे अपने विचार कीर्तन के माध्यम से प्रस्तुत करते थे। उनको अपनी रचना को सुधारने और चमकाने का अवसर कहाँ उपलब्ध होता था। एक दृष्टान्त-

  चरन-कमल बंदौँ हरि-राइ।

  जाकी कृपा पंगु गिरि लंघै, अँधै को सब कुद दरसाइ।

  बहिरौ सुनै, गूँग पुनि बोलै, रंक चलै सिर छत्र धराइ।

  सूरदास स्वामी करुनामय, बार-बार बन्दौँ तिहिँ पाइ।’’16

जब कवि किसी मार्मिक अनुभूति को व्यक्त करने के लिए सृजन करता है तो वह गीतिकाव्य को रचता है। इस प्रकार से रचा गया साहित्य गीत से सराबोर होता है। जिस काव्य में जितनी अधिक प्रभावान्विति का सफलतम प्रयोग होता है वह उतना ही सुन्दर माना जाता है। यह प्रभावान्विति ही है जो गीतिकाव्य को एक स्वतन्त्र और पूर्ण रचना बनाती है। गीतिकाव्य में प्रभावान्विति लाने के लिए सन्तुलित भाव और समविचार रखने पड़ते हैं। इसी भाव की एकता के फलस्वरूप गीतिकाव्य का आकार संक्षिप्त होता है तो गीति में सघनता और मार्मिकता बनाये रखा जा सकता है। सूरदास जी के काव्य में प्रभावान्विति का सफल प्रयोग हुआ है, इसलिए इनके पद इतने मार्मिक बन पड़े हैं। ‘सूरसागर’ के दशम स्कन्ध के पद संख्या 2973 को उदाहरण स्वरूप देखा जा सकता है जिसमें प्रभावान्विति का सफल प्रयोग हुआ है-

  ‘‘यशोदा बार बार यो भाषै।

  है कोउ ब्रज मै हितु हमारौ, चलत गोपालहिं राखै।’’

निष्कर्ष:

समग्रतः सूर के काव्य में गीतिकाव्य के सभी गुण- आत्माभिव्यक्ति, भावप्रणता, कल्पनाशीलता, संक्षिप्तता, गेयता या संगीतात्मकता, कोमलकान्त पदावली, प्रभावान्विति आदि मौजूद हैं। सूर संगीतज्ञ के गुणों से युक्त थे तो साथ ही भारतीय संगीत के उन्नायक भी। उनके काव्य शास्त्रानुसार रचित हैं तो लोकसम्मत भी, गीतिकाव्य की भावुकता में अभिवद्ध हैं तो समरसता के संचारक और भावभूमि के अनुकूल भी। सूरदास ने अपनी जिह्वा-द्वारा जिन गीतों की धारा को प्रवाहित किया वह सम्पूर्ण जनमानस को सराबोर करती हुई आज भी प्रासंगिक बनी हुई है।

सूर की काव्य-प्रतिभा (गीत-कला) से प्रभावित होकर आचार्य बल्लभ ने उन्हें अपने प्रमुख शिष्य के रूप में अंगीकार किया था, यह प्रमाण-पत्र देते हुए कि, ‘‘सूर ह्वै के ऐसो घिघियात काहै कौ हो, कछु भगवल्लीला वर्णन करि।’’ भक्तमाल के प्रणेता नाभादास ने तो उनकी कवित्त्व शक्ति पर मुग्ध होकर एक काव्यात्मक प्रशस्ति की है जो सूर की काव्यकला और काव्यशक्ति के मूल्यांकन का प्रतिमान बन उठा है-‘‘सूर कबित सुनि कौन कबि, जो नहि सिर चालन करै।’’ (भक्तमाल) सारांश यह कि सही अर्थों में सूरदास हिन्दी के गीत-सम्राट थे।

सन्दर्भ:

1. राय आचार्य गुलाब, सिद्धान्त और अध्ययन- काव्य के रूप, पृष्ठ 107-108

2. ओझा  डॉ. दशरथ, समीक्षा-शास्त्र, पृष्ठ 83

3. रॉयस अर्नेस्ट, लिरिक पोयट्री, प्रस्तावना, पृष्ठ 6

4. इनसाक्लोपीडिया ब्रिटानिका, वैल्यूम XVII, पृष्ठ 181

5. वाजपेयी श्री नन्ददुलारे, सं. सूरसागर, प्रथम स्कन्द, विनय के पद संख्या 1, पृष्ठ 1 नागरी प्रचारिणी सभा, वाराणसी, सं. 2009

6. वही, पद संख्या 97, पृष्ठ 31

7 वही, पद संख्या 168, पृष्ठ 55

8. वर्मा धीरेन्द्र, सं. सरसागर-सार, भक्ति तथा विनय के पद संख्या 4, पृष्ठ 9-10, प्रथम संस्करण, साहित्य भवन लिमिटेड, इलाहाबाद, सं. 2011

9. वाजपेयी श्री नन्ददुलारे, सं. सूरसागर, दशम स्कन्द, पद संख्या 478/1096, पृष्ठ 423, नागरी प्रचारिणी सभा, वाराणसी, सं. 2009

10. शुक्ल रामचन्द्र, सं. भ्रमर-गीत सार, ‘महाकवि सूरदास’ (आलोचना), पृष्ठ 18, कृष्णदास पोरवाल एण्ड कम्पनी, वाराणसी, 1997-98

11. शुक्ल, आचार्य रामचन्द्र, हिन्दी साहित्य का इतिहास, पृष्ठ 90, प्रथम पेपर बैक संस्करण, नागरी प्रचारिणी सभा, वाराणसी, सं. 2058

12. शुक्ल रामचन्द्र, सं. भ्रमर-गीत सार, ‘महाकवि सूरदास’ (आलोचना), पृष्ठ 18, कृष्णदास पोरवाल एण्ड कम्पनी, वाराणसी, 1997-98

13. वाजपेयी श्री नन्ददुलारे, सं. सूरसागर, दशम स्कन्द, पद संख्या 636/1354, पृष्ठ 556, नागरी प्रचारिणी सभा, वाराणसी, सं. 2009

14. शुक्ल रामचन्द्र, सं. भ्रमर-गीत सार, पद 42, पृष्ठ 70, कृष्णदास पोरवाल एण्ड कम्पनी, वाराणसी, 1997-98

15. वही, पद 9, पृष्ठ 59

16. वही वाजपेयी श्री नन्ददुलारे, सं. सूरसागर, प्रथम स्कन्ध, विनय के पद संख्या 1, पृष्ठ 1 नागरी प्रचारिणी सभा, वाराणसी, सं. 2009

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अंगदकुमार सिंह: संक्षिप्त आत्म परिचय 

डॉ. अंगदकुमार सिंह, 15 अक्टूबर, 1981 को जन्म गोरखपुर में। 2003 में हिन्दी साहित्य में एम. ए.  तथा 2009 में पी-एच.डी. की उपाधि। ‘समकालीन हिन्दी पत्राकारिता और परमानन्द श्रीवास्तव’ और ‘गोरखपुर का समकालीन मीडिया-परिदृश्य’ के आलावा दो दर्जन पुस्तकों के लेखक और दर्जनभर पुस्तक/ पत्रिका का सम्पादन तथा परिकथा, मीडिया विमर्श, अक्षर वार्ता, साहित्य परिक्रमा, पतहर, मगहर महोत्सव, आज, मुक्त विचारधारा, चौमासा, कथाक्रम, लाइट ऑफ नेशन जैसी अनेक पत्रिकाओं में लेख प्रकाशित। सम्प्रति जवाहरलाल नेहरू पी. जी. कॉलेज, बाँसगाँव, गोरखपुर में हिन्दी विभाग में असिस्टेण्ट प्रोफेसर तथा पूर्वांचल हिन्दी मंच, गोरखपुर के मन्त्री।

चलभाष: 7460856206

ईमेल: anagadkumarsingh01@gmail.com

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सेतु, जुलाई 2022

विनय-पत्रिका में भक्ति की सप्त भूमिकाएँ

सुबोध कुमार शांडिल्य

सुबोध कुमार शांडिल्य

भक्तिशास्त्र में शरणागति प्रपत्ति या आत्मनिवेदन की विशेष महत्ता स्थापित की गई है। वस्तुतः ईश्वर के प्रति अनन्य एवं अविरल प्रेम-भाव ही भक्ति की संज्ञा प्राप्त करता है। भक्तिशास्त्र के आचार्यों के अनुसार ईश्वर के प्रति अत्यंत अनुरक्ति या प्रेम को भक्ति कहा जाता है। इन्हीं भक्ति की प्राप्ति हेतु शरणागति या आत्मनिवेदन के सात विभाग किए गए हैं। ये हैं- दीनता, मानमर्षता, भयदर्शन, आश्वासन, भर्त्सना, मनोराज्य तथा विचारणा। इन्हें विनय की सप्त भूमिकाएँ के नाम से भी जाना जाता है। आगे हम तुलसीदास कृत विनय-पत्रिका में उनका अन्वेषण करना चाहेंगे।

1) दीनता - भक्तों द्वारा अपने को तुझ समझना और असफलता का सारा दोष अपने ऊपर लेना दीनता कहलाता है। दूसरे शब्दों में अपने को विकारों से युक्त और भगवान् को सद्गुणों की खान मानते हुए प्रभु की दयालुता, कृपालुता आदि में अटल विश्वास का नाम ही दीनता कहलाता है। तुलसीदास ने विनय-पत्रिका में कहा है – 

‘हे प्रभु! मेरोई सब दोसु।

सीलसिन्धु, कृपालु नाथ अनाथ, आरत-पोसु।।

बेष बचन बिराग मन अघ अवगुननि को कोसु।

राम प्रीटी-प्रतीति पोली, कपट-करतब ठोसु।।

राग-रंग कुसंग ही सों, साधु-संगती रोषु।

चाहत केहरि-जसहिं सेइ सृगाल ज्यों खरगोसू।।

xxx

रामनाम-प्रभाव सुनि तुलसिहुँ परम परितोसु।’

 (विनय-पत्रिका, पद-159)

2) मानमर्षता - अहम् का विसर्जन और विनय के प्रदर्शन का नाम है-मानमर्षता। भक्ति- मार्ग का सबसे बड़ा प्रत्यूह है-अभिमान। अभिमान का त्याग किए बगैर भक्ति का सम्वरण संभव नहीं है। इसीलिए भक्त अभिमान पर विजय प्राप्त करना चाहता है।

तुलसीदास निःसीम निराभिमानता की अभिव्यक्ति में यह भी कहते हैं कि यदि यमराज भी सब कार्यों को छोड़ कर केवल उनके पापों का ही गणना करने का विचार लाएंगे तब भी उन्हें नहीं गिन पाएंगे। यथा-

‘तऊ न मेरे अघ-अवगुन गनिहैं। 

जौ जमराज काज सब परिहरि, इहै ख्याल उर अनिहैं।। 

चलिहैं छूटी पुंज पापिन के, असमंजस जिय जनिहैं। 

देखि खलल अधिकार प्रभू सों, भूरी भलाई भनिहैं।। 

हँसि करिहैं परतीति भक्त की, भक्त-सिरोमनि मनिहैं। 

ज्यों-ज्यों तुलसिदास कोसलपति, अपनायहि पर बनिहैं।।’ 

(विनयपत्रिका, पद-95) 

3) भय-दर्शन - अपने मन को पापों एवं दुष्कर्मों के भयंकर कुपरिणाम दिखला कर उसे प्रभुपाद में लगाने का नाम है भय-दर्शन। मानव का मन कामना, वासना, क्रोध, मद, मत्सर आदि में ही लिपटा रहता है। जब मन समझाने-बुझाने से नहीं मानता है तो उसे भय दिखाकर भगवदोन्मुख करना पड़ता है। गोस्वामी जी संसार की भयंकरता का वर्णन कर मन को सन्मार्ग पर चलने के लिए प्रेरित करते हैं।

‘संसार-कांतार अतिघोर, गंभीर, धन गहन तरुकर्म-संकुल, मुरारी।

वासना-बल्लि खर-कंटकाकुल विपुल, निबिड़, विटपाटवी कठिन भारी।।’ 

 (विनयपत्रिका, पद-59)

यह संसार कंटकाकीर्ण है। सर्वत्र ही विघ्न-बाधाएं हैं। परन्तु इस भाव-बाधा से मुक्ति के लिए एक हीं रास्ता है- ईश्वर का वरण करना। यथा-

तुलसीदास भव त्रास हरहु अब, होहु राम अनुकूला रे।

(विनयपत्रिका, पद-189)

4) भर्त्सना - सन्मार्ग पर न चलने पर मन को डांटना-फटकारना ही भर्त्सना कहलाता है। भय दिखाने से भी जब मन अपनी वृत्ति नहीं छोड़ता तब भक्त को अपने मन को डांटने फटकारने की आवश्यकता पड़ जाती है। तुलसीदास मन को फटकार लगाते हुए कहते हैं- ‘अरे मन! मनुष्य जन्म की आयु बीत जाने पर तुझे पछताना पड़ेगा। इसलिए इस दुर्लभ मानव-तन को पाकर कर्म, वचन और हृदय से प्रभु के चरण कमलों का भजन कर।

‘मन पछितै हे अवसर बीते।

दुरलभ देह पाइ हरि-पद-भजु, करम बचन अरू ही ते।।

xxx

अब नाथहि अनुरागु, जागु जड़, त्यागु दुरासा जीते।

बुझै न काम अगिनि तुलसी कहूँ, बिषय-भोग बहु घी ते।।’

(विनयपत्रिका, पद-198)

इसीलिए गोस्वामी जी कहते हैं – 

अरे मन! समस्त जागतिक कामनाओं को छोड़कर तू भगवान् का भजन कर-

‘तुलसीदास हरि भजहि आस तजि, काल-उरग जग खायो।’

(विनयपत्रिका, पद-199)

5) आश्वासन - अपने इष्टदेव के गुणों, उनकी उदारता, शरणागतवत्सलता और रक्षण-शक्ति आदि पर विश्वास रखकर मन को धीरज देना आश्वासन कहलाता है। भक्ति-मार्ग के दो शत्रु हैं - एक भीतर का और दूसरा बाहर का। उन दोनों शत्रुओं को नजरअंदाज कर भक्त मन को आश्वस्त करता है कि प्रभु की कृपा जब तक मुझ पर है तब तक कोई भी शत्रु मुझे पराजित नहीं कर सकता। भक्त जानता है कि कर्म, काल, स्वभाव, क्रोध, लोभ और मोहादि रुपी ग्राह से उसकी रक्षा प्रभु अवश्य करेंगे- 

‘तुलसी समुझि समुझायो मन बार-बार।

अपनो सो नाथ हूँ सो कहि निरबह्यो हौं।।’

(विनयपत्रिका, पद-260)

6) मनोराज्य - अन्तर्मन का यह विश्वास कि मैं प्रभु से जुड़ गया हूँ, प्रभु मेरी रक्षा कर रहा है, मेरे सभी पाप नष्ट हो गए हैं और मैं आत्मस्वरूप में प्रतिष्ठित हूँ- ऐसी मनोदशा का नाम मनोराज्य है। इस भूमिका में भक्त बड़े-बड़े हौसले रखता है और भगवान् से निवेदन करता है कि वे उस हौसले को पूर्ण कर दे। गोस्वामी जी भी मनोराज्य की भूमिका में कहते हैं –

‘कबहिं देखाइहौ हरि चरन।

समन सकल क्लेश कलि-मल, सकल मंगल कारण।।

xxx

कृपासिंधु सुजान रघुबर प्रनत-आरति-हरन।

दरस-आस-पियास तुलसीदास चाहत मरन।।’

(विनयपत्रिका, पद-218)

7) विचारणा - जब साधक का मन स्वयं अंतर्मुखी होकर अपने अन्दर ही अपनी गतिविधियों पर विचार करने लगता है, तब विचारणा का जन्म होता है। इस भूमिका में वह दर्शन के लोक में पहुँचकर जीवात्मा और परमात्मा संबंधी अनेकानेक गुत्थियों को सुलझाने का प्रयत्न करता है। इस स्थिति में वह संसार के असारता, मोहादि विकारों, संबंधों की व्यर्थता आदि पर बार-बार विचार करता है। विचारणा की भूमिका में तुलसीदास अपने मन की कुटिलता और मूढ़ता पर बार-बार विचार करते हैं। यथा-

‘कबहुँ मन विश्राम न मान्यो। 

निसिदिन भ्रमत बिसारि सहज सुख, जहँ-जहँ इंद्रिन तान्यो।।

xxx

तुलसीदास कब तृषा जाय सर खनतहिं जनम सिरान्यो।।’

(विनयपत्रिका, पद-88)

अस्तु कहा जा सकता है कि विनय की ये सत्य भूमिकाएँ भगवत-कृपा प्राप्ति के अमोघ साधन हैं। भक्तिशिरोमणी तुलसीदास ने विनय-पत्रिका के माध्यम से प्रभु-पद-पंकज में शरणागति की हीं कामना की है। वास्तव में भगवत-शरणागति से बढ़कर कोई अन्य कल्याण का मार्ग नहीं है। ये सातों भूमिकाएँ प्रपत्ति अथवा शरणागति का अमोघ मंत्र है। तुलसीदास ने विनय-पत्रिका में केवल हरि-कृपा पर ही भरोसा व्यक्त किया है।

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सेतु, जनवरी 2022

जंभ साहित्य में मूल्यों की खोज

महेश टेलर

संविदा शिक्षक केंद्रीय विद्यालय नसीराबाद (अजमेर) 

ईमेल: maheshtailor58@gmail.com

चलभाष: +91 876 438 2148

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"मैं साहित्य को मनुष्य की दृष्टि से देखने का पक्षपाती हूँ। जो वाग्जाल मनुष्य को दुर्गति, हीनता और प्रमुखापेक्षिता से न बचा सके, जो उसके हृदय को परदुःखकातर और संवेदनशील न बना सके, उसे साहित्य कहने में मुझे संकोच होता है।"1

 आचार्य द्विवेदी ने साहित्य और मनुष्य के बीच के अन्तर्सम्बन्धों की व्याख्या की है। इसी कोटि में जाम्भोजी कृत साहित्य भी आता है। वह मनुष्य के किसी एक पक्ष की नहीं वरन् विविध पक्षों के महत्व को उजागर करता है। साहित्य हमें जीना सिखाता है। जीवन के अनेकों आयामों से मिलाप कराता है।

 मूल्य हमें क्या करें व क्या न करें का बोध करवाते है जो कि हमारे दैनिक जीवन के लिए अतिआवश्यक है। किसी भी देश की संस्कृति और साहित्य को देखने व पढ़ने से उसके गौरवशाली भूत का पता चलता है। भविष्य को वर्तमान से अधिक समृद्धशाली व महान बनाने के लिए वर्तमान समय में सही राह पर चलना होगा। मूल्य मनुष्य के व्यवहार को परिष्कृत व सुसंस्कृत करते है। मनुष्य को विकासोन्मुख रास्ते पर आगे बढ़ाते है। इंसानियत का पाठ पढ़ाते है। किसी भी कार्य का औचित्य बोध व विवेक का संतुलन रख पाते है। मूल्यों व साहित्य का घनिष्ट संबंध होता है। इसी कारण से साहित्य मूल्यवान होता है व युगों युगांतर तक कालजयी रूप में विख्यात रहता है।

 तप, त्याग, शील श्रद्धा, समता व ममता आदि ऐसे मूल्य ही जम्भ साहित्य में निहित है जिन्हें आज भी वैसे ही अपनाते है जैसे अनादि काल मे अपनाते थे। ये परम्परा से प्राप्त मूल्य हमारे जीवन की विसंगतियों को दूर करके परस्पर प्रेम व श्रद्धा के भाव को जन्म देने में सफल हुए है। आज संसार मे तकनीकी के फलस्वरूप नाना प्रकार के अविष्कार किए जा रहे है जिनकी संख्या असीमित है। तकनीकी की ही चकाचौंध में मनुष्य कालजयी वैयक्तिक मूल्य, नैतिक मूल्य, धार्मिक मूल्य व सामाजिक मूल्य पर कालिमा सी छा गई है। परिणामस्वरूप समाचार पत्रों के प्रथम से अंतिम पृष्ठों तक अमानवीय कार्य का ब्यौरा हर रोज पढ़ने को मिलता है। समय रहते गौरवशाली संस्कृति, मूल्यों, आदर्शों की रक्षा करनी होगी। इसके लिए लुप्तप्राय: ग्रन्थों, पोथियों के ज्ञान का शोधन करना होगा। ओर उन अमूल्य विचारों को व्यवहार के पुनः धरातल पर अपनाना होगा।

 साहित्य के फलस्वरूप ही वैचारिक क्रांति का जन्म होता है व समाज के क्षेत्रों में चहुँमुखी परिवर्तन होता है। संत, महात्मा, साहित्यकारों के कर्म क्षेत्र के फलस्वरूप ही समाज में नवीन चेतना की ज्योति प्रज्ज्वलित होती है। जाम्भोजी भी संत कबीरदास की भाँति एक समाज सुधारक ही थे। समाज मे फैली क्रूर शक्तियों का सामना करते करते सत्य के इस अनन्य उपासक में श्रेष्ठ बौद्धिकता, चिंतन, भक्ति, विनम्रता जैसे श्रेष्ठ गुणों का विकास हुआ। जो आज भी स्पष्टतः उनके साहित्य, पंथ के नियमों व उनके अनुयायी के कार्यकलापों में मुखरित होते है। संत कबीरदास के समान इन्होंने लोक जीवन के अनुभवों को चिंतन का आधार बनाया। चिंतन पक्ष के मंथन से जो अमृत निकला है वह आज उनकी शिक्षा, वैचारिकता में दृष्टिगोचर होता है।

 जाम्भोजी ने अपने जीवन काल मे अनेक उपदेश दिए है जिन्हें वर्तमान में 'सबदवाणी' के नाम से जाना जाता है। मुख्यतः इनकी संख्या 120 बताई जाती है। इन्हें 'जमनवाणी' के नाम से भी जाना जाता है। इनकी सबदवाणी में कबीर की साखी की भाँति आत्म ज्ञान व लोकोपदेश निहित है। सबसे पहले 'वील्होजी' ने 'सबदवाणी' को लिपिबद्ध किया था। वील्होजी का वास्तविक नाम 'विट्टलदास' बताया जाता है।

 संत जाम्भोजी कृत साहित्य में मूल्यों के विभिन्न रूपों का उल्लेख हुआ है। यथा - 

(अ) सामाजिक मूल्य:- ये ऐसी धारणाएँ होती है जिनके आधार पर समाज मे किए गए कार्यों का अच्छा व बुरा होना पाया जाता है। ये ऐसी मान्यताएँ एवं लक्ष्य होते है जिनकी प्राप्ति हेतु समाज के विभिन्न सदस्य प्रयासरत रहते है। इनके होने से सामाजिक व्यवस्था सुदृढ़ होती है। सद्भाव, समभाव, सहानुभूति,सहयोग, दान व सेवा इत्यादि इसके प्रकार है।

1. सहयोग:-

"उत्तम कुली का उत्तम न होयबा।

कारण किरिया सारूं।।"2

 उत्तम कुल में जन्म लेने भर से मनुष्य उत्तम नहीं हो जाता है। उत्तम तो मनुष्य अपने कर्मों के कारण से होता है। जाम्भोजी ने सबदवाणी में मनुष्यों को कर्मरत रहने की प्रेरणा दी है। गीता में भी 'निष्काम कर्मयोग' का प्रतिपादन हुआ था। यही कर्मयोग लगातार हो रही विफलता में एक सफलता की राह दिखाता है। विफलता के परिणामस्वरूप यदि मनुष्य अपने कर्मों से मुँह मोड़ लेगा तो यह निश्चित है कि उनके लिए सफलता का दरवाजा बन्द हो जाएगा। किन्तु वह कर्मरत है तो सफलता प्राप्ति की एक आशा अवश्य बनी रहती है। बारम्बार किये गए प्रयासों से मानसिक भावों का परिष्कार होगा व सफलता का अनुगमन करेगा जिसकी फलीभूती उत्तम कुल का परिचायक होगी।

2. सद्भाव:- 

"जीवां ऊपरि जोर करीजै, अंत काळ हुयसी भारी।"3

 ‎मनुष्य जीवन मे आपसी प्रेम व सद्भाव होना अतिआवश्यक है। इन्ही भावों, व्यवहार के कारण अमन, चैन बना रहता है। जहाँ शांति बनी रहती है वहाँ सभी कार्य भी सफल होते है। सनातन धर्म भी 'जीवो ओर जीने दो' के भाव को बढ़ावा देता है। प्राणी मात्र के प्रति सद्भावना रखने के लिए प्रेरित करता है। साथ ही साथ सचेत भी करता है कि यदि किसी भी प्राणी मात्र के प्रति दया का भाव नहीं रखा तो तुम्हारा भी अंतकाल भयावह रूप में गुजरेगा। अतः किसी को मनसा, वाचा और कर्मणा से हानि नहीं पहुँचानी चाहिए।

"भलियो होइ सो भली बुध आवै, बुरियो बुरी कमावै।"4

सबदवाणी में उल्लेख मिलता है कि जो व्यक्ति भला होता है उसे भले विचार आते है और उसके कर्म भी भलाई के लिए ही होते है। ओर जो व्यक्ति बुरे कर्म करता है वह जीवनभर बुराई ही कमाता। उसकी समाज मे निंदा होती है। इसलिए मन को पवित्र रखना चाहिए ताकि कर्म भी पवित्र हो, समाज मे समरसता का भाव बना रहे। इस प्रकार से सबदवाणी में विभिन्न सामाजिक मूल्यों को रेखांकित किया गया है।

(ब) वैयक्तिक मूल्य:- व्यक्ति स्वयं की उन्नति एवं विकास हेतु जिन मूल्यों का निर्माण करता है वे वैयक्तिक मूल्य कहलाते है। ये मूल्य व्यक्ति विशेष की भावनात्मक व जीवन संघर्षों का परिणाम होते है जो सीधे रूप में समाज पर अन्यथा व्यक्ति विशेष पर अपना प्रभाव सीमित रखता है। आत्मबल,स्वाभिमान, आत्मनिर्भरता, संतोष, धैर्य व सहृदयता इत्यादि इसके प्रकार है।

1 आत्मनिर्भरता:- 

"नेपै कछु न कियों, आइया उत्तम खेती।

को को अमृत रायों, को को दाख दिखायों।

को को ईख उपायों, को को नींब निबोलीं।

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को को कछू कमायों, ताको मूलू कुमूलू।

डाल कुडालूं , ताका पात कुपातूं।

ताका फल बिंज कुबिजू , तो नीरे दोष किसयों।"5

मनुष्य को आत्मनिर्भर बनना चाहिए। जाम्भोजी का मत था कि मानव शरीर मे अनेक रोगों का उपचार सहज रूप से प्राकृतिक जड़ी बूटियों से हो जाता है। प्रकृति के माध्यम से सामान्य रोगों का उपचार संभव है। जड़ी बूटियाँ अमृत के समान व जीवनदायनी होती है। मनुष्य का वास्तविक धन स्वयं का शरीर ही होता है। शरीर स्वस्थ होने पर वह किसी भी प्रकार के कार्य को करने में समर्थ रहता है किन्तु अस्वस्थ होने पर वह पराधीन हो जाता है इसी संदर्भ में सबदवाणी में आत्मनिर्भर व सामर्थ्यवान बनने की प्रेरणा का उल्लेख मिलता है।

(स) नैतिक मूल्य:- ये आन्तरिक भावनाएँ होती है। अच्छा-बुरा, सही-गलत इत्यादि मानदंडों का समर्थन व विद्रोह करने के भाव को जाग्रत करता है। कर्तव्य पालन, ईमानदारी, निष्ठा व परोपकार की भावना इत्यादि में ये मूल्य लक्षित होते है।

1. परोपकार:- 

 "जां जां दया न मया, तां ता विक्रम मया"6

मनुष्य को दया, परोपकार की भावना रखनी चाहिए। मनुष्य का दायित्व है कि वह अपने परिवार का भरण- पोषण करे। साथ ही साथ उसे अपने द्वार पर आये भूखे राहगीर को भी भोजन कराएँ। जब मनुष्य स्वयं के लिए ही जीता है तो उसकी बुद्धि का कोई महत्व नहीं रह जाता है। चिर काल से ही मनुष्य प्रकृति पर आश्रित रहा है। समस्त मनुष्यों का नैतिक दायित्व बनता है कि जितना हम प्रकृति का दोहन करते है तो उससे कहीं अधिक उसे संरक्षित व संवर्धित करने पर भी ध्यान देना चाहिए।

2. कर्तव्य पालन:-

'सिर सांटे रूंख रहे तो भी सस्ता जाण' 

 पृथ्वी ही एकमात्र ऐसा ग्रह है जहाँ जीवन संभव है। जीवन के लिए प्राण वायु की आवश्यकता होती है जो कि वृक्षों से मिलती है। बिश्नोई पंथ में हरे वृक्ष को काटना वर्जित है, यदि समय आने पर इसकी रक्षा के लिए स्वयं के प्राणों की आहुति भी देनी पड़े तो वह भी कम है। वर्तमान परिप्रेक्ष्य में पर्यावरण सबसे प्रमुख समस्या है इसकी रक्षा करना परम् कर्तव्य है। यह वैश्विक समस्या है। जिससे निजात पाने के लिए सभी राष्ट्र कटिबद्ध होकर प्रयास कर रहे है। प्रत्येक वर्ष विभिन्न संगठनों द्वारा अनेक योजनाएं बनाई जाती रही फिर भी ये गम्भीर समस्या यथावत बनी हुई है। पारिस्थितिक तंत्र में बदलाव, अनियमित वर्षा, ओजोन परत में छिद्र, हिमस्खलन बढ़ना, मौसम में अनियमित बदलाव इत्यादि इसके ही परिणाम है। UNO भी पर्यावरण की सुरक्षा करने हेतु कटिबद्ध है। इस कार्य को कोई भी एक संस्था या फिर एक व्यक्ति सही रूप में सम्पूर्ण नहीं कर सकता, इस हेतु सभी की भागीदारी आवश्यक है।

(द) ‎धार्मिक मूल्य:- भक्तिकाल में राम काव्यधारा के मूर्धन्य कवि तुलसीदास ने भी इस संदर्भ में उल्लेख किया है कि 'परहित सरिस धर्म नहीं भाई' अर्थात् दूसरा का हित करना ही सबसे बड़ा धर्म है। धार्मिक मूल्यों के अंतर्गत भक्तिभाव, नामस्मरण, कीर्तन इत्यादि इसके प्रकार है। "बिश्नोई पंथ के प्रवर्तक गुरु जाम्भोजी साक्षात् विष्णु थे। इस बात का संकेत जम्भोजी के अवतार से पूर्व भगवान ने लोहटजी एवं हंसा को दे दिया था, जिसका वर्णन जम्बाणी साहित्य के अनेक कवियों ने किया है।"7

 "हृदय नाम विष्णु को जंपो, हाथे करो टवाई।"8

सन्तों ने कर्म भाव को छोड़कर वैराग्य भाव को अपनाने के लिए कभी भी प्रेरित नहीं किया है। उन्होंने घर गृहस्थी को सुखद, खुशहाल व मर्यादित बनाने के लिए भक्ति भाव को अपनाने को कहा है। इससे अहम् का भाव नष्ट होकर संसार के मूल तत्व का भान होता है उसी के फलीभूत मनुष्य अपने कर्मों में सुधार करता है।

1. नामस्मरण:- भक्तिकाल के जाम्भोजी कृत सबदवाणी में नामस्मरण पर बल दिया गया है। 

 ‎"जंपो विसन न दोय दिल करणी, जंपो विसन न निंद्या न करणी। 

 ‎मांडों कांध विसन की सरणी, अतरा बोल करो जे साचा 

 ‎तो पराय गिरांय गुरु की वाचा।"9

सबदवाणी के अनुसार जाम्भोजी श्री हरि विष्णु के अवतार थे। उन्होंने विष्णु भगवान के नाम का स्मरण करने पर बल दिया है। मनुष्य को किसी की भी निंदा नहीं करनी चाहिए। निंदा करने से किसी का भी भला नहीं होता। निंदा करने वाला अपयश व अपकीर्ति का भागीदार होता है। जीवन रूपी मार्ग में सही पथ पर चलने के लिए गुरुओं ने श्री विष्णु के नाम का स्मरण करने पर बल दिया है। जम्भोजी के नियम, उपदेश आज ही नहीं अपितु सदियों तक तर्कसंगत रहेगें। विज्ञान की कसौटी पर यदि कसा जाए तो लेशमात्र भी अनुपयोगी तथ्य नहीं मिलेंगे। विश्व पर्यावरण संकट से जूझ रहा है ये ही एक मात्र ऐसे संत हुए है जिन्होंने अपनी वैचारिकता, दर्शन के केंद्र में पर्यावरण को रखा है। 

 जब भी सुकार्य किया जाता है तो प्रकृति की आवश्यक रूप से पूजा की जाती है। बाधाएँ तो अवश्यम्भावी है, पग पग पर सीना ताने खड़ी रहती है किंतु जिनका व्यक्तित्व इन विषम परिस्थितियों में अडिग रहता है, विचलित नहीं होता वे ही लक्ष्य तक पहुँच पाते है। इन्होंने सत्यान्वेषी, तत्वान्वेषी की भाँति कार्य किया है जिसका प्रमाण जनमानस की चर्चाओं और सबदवाणी में दृष्टिमान होता है। इन्होंने समरसता का पाठ दिया है।

 निष्कर्षतः जाम्भोजी कृत साहित्य व्यक्ति का, समाज का, अपनी संस्कृति, अपने राष्ट्र व सम्पूर्ण मानवीय जाति के विकास का मार्ग प्रशस्त करता है। 

संदर्भ ग्रन्थ सूची:-

1. हजारी प्रसाद द्विवेदी ग्रंथावली भाग- 10, मनुष्य ही साहित्य का लक्ष्य है, पृष्ठ संख्या - 24 

2. कृष्णानंद आचार्य (टीकाकार), जम्भसागर, जम्भाणी शोध साहित्य अकादमी, बीकानेर संस्करण 2013, शब्दवाणी 26 

3. माहेश्वरी, डॉ. हीरालाल: श्री जम्भवाणी टीका, अबहोर (पंजाब) श्री जम्भेश्वर साहित्य शोध सभा (पंजीकृत): द्वितीय संस्करण मई, 2011, पृष्ठ संख्या - 34

4. कृष्णानंद आचार्य (टीकाकार), जम्भसागर, जम्भाणी शोध साहित्य अकादमी, बीकानेर संस्करण 2013, पृष्ठ संख्या 254 

5. कृष्णानंद आचार्य (टीकाकार), जम्भसागर, जम्भाणी शोध साहित्य अकादमी, बीकानेर संस्करण 2013, सबदवाणी 54

6. माहेश्वरी, डॉ. हीरालाल: श्री जम्भवाणी टीका, अबहोर (पंजाब) श्री जम्भेश्वर साहित्य शोध सभा (पंजीकृत): द्वितीय संस्करण मई, 2011, पृष्ठ संख्या 61

7. वील्होजी की कथा - औतारपात पृष्ठ संख्या 25

8. कृष्णानंद आचार्य (टीकाकार), जम्भसागर, जम्भाणी शोध साहित्य अकादमी, बीकानेर संस्करण 2013, पृष्ठ संख्या 215 

9. डॉ. हीरा लाल माहेश्वरी - जाम्भोजी की शब्दवाणी (सन - 1976) 21- 8 से पृष्ठ संख्या - 50

सेतु, जून 2021

सामाजिक सन्दर्भों में रामचरितमानस का मूल्यांकन

डॉ. योगेश राव

योगेश राव

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 भारतीय लोक जीवन में बहुत प्राचीन काल से ही सम्मान पाती चली आयी ‘राम की पावन कथा’ को लेकर गोस्वामी तुलसीदास ने– ‘न भूतो न भविष्यत’– के कथन को चरितार्थ करने वाले अपने महान् काव्यग्रन्थ रामचरित मानस की रचना की। नानापुराणनिगमागम में बिखरी भारतीय संस्कृति और रीति-नीति इस एक ही काव्य-ग्रन्थ में आ विराजती है। रामकथा को आधार बनाकर भारतीय परम्परा में जितनी भी रचनाएँ हुई हैं, तुलसीदास का ‘रामचरितमानस’ उन सब में ‘नवल विधु’ सिद्ध हुआ है। इस महान् ग्रन्थ में तत्कालीन धर्म, राजनीति, सामाजिक आदर्श सभी कुछ साकार हो उठा है। उस युग की छोटी–से छोटी भावना भी इस काव्य में स्थान पाती है। संक्षेप में, रामचरित मानस भक्ति और धर्म का प्रतिपादक महान् ग्रन्थ होने के साथ ही एक उच्चकोटि का महाकाव्य भी है।

 ‘रामचरितमानस’ भारतीय संस्कृति का ऐसा ‘नवविमलविधु’ है, जो कभी घटता नहीं, निरंतर बढ़ता ही रहेगा तथा जो कभी अस्त भी होने वाला नहीं। ‘सिया–राममय सब जग–जानी’ की मान्यता रखने वाले गोस्वामी तुलसीदास ने, इस काव्य में राम के चरित्र का गुणगान कुछ इस प्रकार से किया है कि भारत की आदर्श समझी जाने वाली समस्त लोकमान्यताएँ तथा समग्र भारतीय संस्कृति राम के व्यक्तित्व में समाहित हो गई हैं। रामचरितमानस भारतीय संस्कृति का जीता–जागता स्वरूप बन गया है। परम्परागत कोई भी लोक-मर्यादा या धार्मिक-मर्यादा ऐसी नहीं है, जिसे रामचरितमानस में स्थान न मिला हो। यह काव्यरत्न ‘नानापुराणनिगमागम’ में जो कुछ भी विस्तार से प्रतिपादित है, उन सब का साररूप है।

 गोस्वामी तुलसीदास ने इस काव्य की रचना ‘स्वान्तः सुखाय’ की थी पर यह रचना भारतीय जनजीवन में सांस्कृतिक चेतना फैलाने का बहुत बड़ा माध्यम बनी। तुलसी का ‘स्वान्तः सुखाय’ प्रयत्न ‘जन–जन हिताय’ बन गया। इस का एक मात्र कारण यही है कि न तो लौकिक जीवन का और न ही धार्मिक तथा आध्यात्मिक जीवन का कोई अंश बाकी बचा जिसे रामचरितमानस में स्थान न मिला हो। इस दृष्टि से ‘रामचरितमानस’ को भारतीय संस्कृति का द्योतक प्रतिनिधि ग्रन्थ और तुलसी को भारतीयता का प्रतिनिधि कवि कहना कोई अत्युक्ति नहीं। ‘रामचरितमानस’ से उद्घाटित होने वाले भारतीय संस्कृति के विविध पक्षों का वस्तुपरक विवेचन इस प्रकार किया जा सकता है –

 ‘रामचरितमानस’ की रचना इतिहास के जिस काल में हुई, उस समय पारम्परिक भारतीय धर्म विखराव के पथ पर अग्रसर था। प्राचीन भारतीय वैदिक धर्म का विकास अपने काल में ही कर्मकाण्ड और ज्ञानकाण्ड के परस्पर विपरीतगामी पथों पर चल पड़ा था। इसी बीच बौद्ध और जैन धर्म पारम्परिक आस्तिक धर्म के विरोध में नास्तिक धर्मो के रूप में उद्भूत हुए। दोनों में डटकर संघर्ष चला। यह संघर्ष अभी चल ही रहा था कि पुराणों की अवतारवादी भावनाओं ने स्वयं वैदिक धर्म में भी दरारें डालनी प्रारम्भ कर दीं। फलतः एक ही वैदिक धर्म-शैव, शाक्त तथा वैष्णव आदि विविध सम्प्रदायगत धर्मो में विभाजित हो गया। एक ही मूल से उद्भूत होते हुए भी इन धर्मो और सम्प्रदायों के अनुयायी अपनी मान्यताओं को लेकर आये-दिन लड़ते रहते थे। वैदिक धर्म के विरोध में उठ खड़े हुए जैन और बौद्ध धर्म भी बिखराव के मार्ग पर अग्रसर हो तंत्र और योग की विकृतियों में भटकते जा रहे थे। भारतीय धर्म अलग-अलग खेमों में बँटा परस्पर उलझ रहा था कि इस्लाम धर्म के प्रबल आवेग ने उसे तहस-नहस करना प्रारम्भ किया। धर्म की ऐसी ही जटिल परिस्थिति में गोस्वामी तुलसीदास जैसे महान् आत्मा का प्रदुर्भाव हुआ। इस समय भारतीय धर्म को समन्वित कर एक पर्व पर लाने की आवश्यकता थी। यह कार्य गोस्वामी तुलसीदास ने ‘रामचरितमानस’ के माध्यम से करने का स्तुत्य प्रयास किया।

 ‘रामचरितमानस’ अलग-अलग धाराओं में बहते भारतीय हिन्दू धर्म को एक ही धारा का रूप देने का सफल प्रयास है। तुलसी ने ‘राम’ के ऐसे धर्म-सम्मत रूप की कल्पना प्रस्तुत की, जिसे वैष्णव, शैव और शाक्त सभी मान्यता दे सकें। अपनी इसी कल्पना द्वारा उन्होंने कर्मकाण्ड और ज्ञानकाण्ड को भी एक जगह ला बैठाया। तुलसी के राम परब्रह्म के अवतार हैं। वे स्वयं अपने ही अन्य रूप शिव के उपासक है। शिव भी राम के बहुत बड़े भक्त हैं। उधर पार्वती और सीता परब्रह्म के भिन्न-भिन्न स्वरूप शिव और राम की शक्तियाँ हैं। तुलसी ने राम के ही चरित्र के इर्द-गिर्द तमाम पौराणिक देवी-देवताओं को भी ला बैठाया। चाहे गणेश हों, चाहे कार्तिकेय, चाहे दुर्गा सभी देवी-देवता परब्रह्म के अंश हैं। परब्रह्म की तीन मूर्तियाँ हैं – ब्रह्मा, विष्णु, महेश। राम विष्णु के अवतार हैं। विष्णु ब्रह्मा का पालक रूप है, ब्रह्मा सर्जक तथा महेश संहारक रूप हैं।

 अस्तु! ‘रामचरितमानस’ समस्त वैदिक या ब्राह्मण धर्म सम्बन्धी मान्यताओं को अपने भीतर समाहित कर लेने वाला काव्य ग्रन्थ हैं। परम्परा की कोई ऐसी धार्मिक मान्यता नहीं हैं। जो रामचरित मानस में स्थान न पा सकी हो। ‘रामचरितमानस’ तुलसी के परम्परा-ज्ञान और दीर्घकालीन स्वाध्याय का सुस्वादु फल है। यदि इस काव्य को हिन्दू धर्म की संहिता कहा जाये तो कोई अत्युक्ति न होगी। अकेला रामचरितमानस ही समस्त भारतीय परम्पराओं एवं धार्मिक मान्यताओं का ज्ञान प्राप्त कराने के लिए पर्याप्त है। तुलसी का धर्म सर्वव्यापी ब्राह्मण धर्म है। वे परम वैष्णव होने के साथ ही शिव और शक्ति के भी उपासक हैं। पुराणों के अन्य देवी-देवता भी उन्हें मान्य हैं। इस रूप में तुलसीदास वास्तविक भारतीय धार्मिक आस्था के प्रतीक हैं।

 तुलसीदास भारतीय धर्म के ज्ञाता होने के साथ ही भारतीय दर्शन के भी मर्मज्ञ विद्वान् थे। परम्परा-प्रचलित सभी दार्शनिक विचारों का प्रत्याख्यान वे बहुत ही सरल एवं सुबोध भाषा- शैली में करते हैं। इनकी दार्शनिक स्थापनाओं की दृष्टि से ‘रामचरितमानस’ विशेष महत्वपूर्ण है। इसे देखते हुए तुलसी को किसी विशिष्ट दार्शनिक सम्प्रदाय से जोड़ पाना असम्भव-सा दिखता है। तटस्थ दृष्टि से देखा जाए तो तुलसी ने शंकराचार्य के ‘अद्वैतवाद’ के सहारे रामानुज के ‘विशिष्टाद्वैतवाद’ की स्थापना की है। शंकर ने ब्रह्म की मात्र ‘चित्’ सत्ता मानी थी। रामानुज ‘चित्’ और ‘अचित्’ दोनों ही सत्ता मानते हैं। तुलसी भी जगत् को ‘सियाराममय’ देखते हैं। सीता प्रकृति स्वरूपा हैं। राम ब्रह्म स्वरूप। प्रकृति ‘अचित्’ है, ब्रह्म ‘चित्’। अत: पारमार्थिक सत्ता ‘चिदचिद्विशिष्ट’ है, यह स्पष्ट प्रतीत होता है। इसी तथ्य को गोस्वामी तुलसीदास अधोलिखित दोहे में व्यक्त करते हैं-
“गिरा अर्थ जल बीचि सम, कहियत भिन्न न भिन्न।
 बंदौं सीताराम पद, जिनहिं परम प्रिय खिन्न।I”1

 इस प्रकार अद्वैत सत्ता का आभास देते हुए भी, वे भक्तों की उपासना के अनकूल दिखायी पड़ने वाले ईश्वर के रूप-प्रतिपादन पर ही बल देते हैं।

तुलसी की दार्शनिक चेतना भी समन्वय की भावना से मण्डित है। किसी दार्शनिक विचारधारा का प्रतिपादन उनका उद्देश्य ही नहीं था। उन्होंने अपनी ‘रामकथा’ में दर्शन का प्रयोग मात्र इसीलिए किया कि वे बहुत प्राचीन काल से दो भिन्न दिशाओं में प्रवाहित होती हुई ज्ञान और भक्ति की धाराओं को आपस में मिला सकें। ‘रामचरितमानस’ ज्ञान और भक्ति दो विपरीतगामी धाराओं का पुनीत संगम है। ज्ञान और भक्ति में कोई भेद नहीं, बिना एक के दूसरा अधूरा है। बिना दूसरे के के प्रथम सुस्वादु नहीं हो सकता। ‘काकभुशुण्डि’ गरूण से कहते हैं-
 “भगतिहिं ग्यानहिं नहि कुछ भेदा। उभय हरहिं भव-संभव खेदा।”2

 अंतर केवल इतना है कि ज्ञान पुरुष और भक्ति स्त्री। दोनों का संयोग कितना मधुर है। ज्ञान के समीप भक्ति के रहते हुए, दूसरी स्त्री माया उसके समीप भी नहीं फटकती।

 इस प्रकार तुलसी का प्रतिपाद्य भक्ति है। यदि वे राम-भक्ति का पद छोड़कर दार्शनिक के पद पर आसीन होते तो उन्हें निश्चित ही अद्वैतवादी कहा जाता। आचार्य रामचन्द्र शुक्ल तुलसीदास के भक्ति के सम्बन्ध में लिखते हैं- “गोस्वामी जी कि भक्तिपद्धति की सबसे बड़ी विशेषता है उसकी सर्वागपूर्णता। जीवन के किसी पक्ष को सर्वथा छोड़कर वह नहीं चलती है। सब पक्षों के साथ उसका सामंजस्य है। न उनका कर्म या धर्म से विरोध है, न ज्ञान से। धर्म तो उसका नित्यलक्षण है। तुलसी की भक्ति को धर्म और ज्ञान दोनों की रसानुभूति कह सकते हैं। योग का भी उसमें समन्वय है, पर उतने ही का जितना ध्यान के लिए, चित्त को एकाग्र करने के लिए आवश्यक है।”3
 तुलसीदास एक परमस्मृति वैष्णव भक्त थे। उन्होंने श्रुतियों और स्मृतियों में प्रतिपादित भक्ति के उच्चतम मार्ग का प्रतिपादन अपने काव्य-ग्रन्थों में किया। रामचरितमानस में सर्वप्रथम उन्होंने ज्ञान और भक्ति का समन्वय स्थापित किया। ज्ञान को महत्व देते हुए भी भक्ति को श्रेष्ठ बताते हैं। ज्ञान का मार्ग कृपाण की धार है, लोकजीवन का कल्याण तो भक्ति द्वारा ही संभव है। बिना भक्ति के मोक्ष पद की प्राप्ति नहीं हो सकती।
 तुलसीदास की मोक्षदायिनी भक्ति सेवक-सेव्य की भक्ति है। उनका कथन है-
“सेवक सेव्य भाव बिनु, भव न तरिय उरगारि।
भजहु राम पद पंकज, अस सिद्धांत विचारि।I”4

 सेवक सेव्य भाव से राम के चरणों की वन्दना, अर्चना और पूजा ही उनकी भक्ति की श्रेष्ठतम मर्यादा है। सारा ‘रामचरितमानस’ उनकी इसी भाव-भक्ति से ओत-प्रोत है। भरत, हनुमान लक्ष्मण, सभी राम के चरणों की वन्दना सेवक-सेव्य भाव से करते हैं। ये ही तुलसी की भक्ति के आदर्श भी हैं। ‘रामचरितमानस’ भक्ति के साधनों तथा उसके स्वरूप का स्पष्टीकरण तुलसी ने स्वयं राम के मुख से करवाया है-
 “भगति के साधन कहौं बखानी। सुगम पन्थ मोहिं पावहिं प्रानी।I
 प्रथमहिं विप्र-चरन अति प्रीती। निज-निज धर्म निरत श्रुति रीती।I
 यहिकर फल पुनि विषय विरागा। तब मम चरन उपज अनुरागा।I
 श्रवनादिक नव भगति दृढाहीं। मम लीला रति अति मन माहीं।I
 संत चरन पंकज अति प्रेमा। मनक्रमवचन भजन दृढ़ नेमा।I
 गुरुपितु मातु-बन्धु पति देवा। सब मोहिं कहँ जानहिं दृढ़ सेवा।I
 मम गुन गावत पुलक सरीरा। गद् गद् गिरा नयन बह नीरा।I
 काम आदि मद दंभ न जाके। तात निरन्तर बस मैं ताके।I
 बचन करम मन मोरि गति , भजन करिहिं निष्काम।
 तिनके हृदय कमल महुं, करौं सदा विश्राम।I”5

 उपरोक्त पंक्तियों में तुलसीदास की भक्ति का सारा स्वरूप सामने आ गया है। यही नवधा भक्ति ‘अनुपम सुख मूला’ है। मनसा, वाचा, कर्मणा राम पदानुरक्ति ही मानव जीवन के लिए श्रेयष्कर है। रामचरितमानस का कोना-कोना तुलसी की इसी दास्य भाव की भक्ति-भावना से ध्वनित है। राम की भक्ति न करने वाले पात्र को इस काव्य में स्थान ही नहीं मिला। स्वयं राम का विरोधी रावण भी प्रकारान्तर से राम का बहुत बड़ा उपासक है। उनके हाथों से मृत्यु पाने के लिए ही वह वक्र मार्ग से उनकी भक्ति करता है।

 रामचरितमानस में भरत और हनुमान तुलसी की सेवक-सेव्य भाव या दास्य भाव की भक्ति के आदर्श हैं। इनके अतरिक्त लक्ष्मण, निषादराज, विभीषण, सुग्रीव आदि भी राम के प्रति इसी भाव की भक्ति रखते हैं। संक्षेप, में रामचरितमानस का कोना-कोना ‘सियाराममय’ हैं। तुलसी ने जो कुछ भी कहा, सब सीता और राम की भक्ति में लपेट कर। यही कारण है कि उनकी यह कृति परम्परा के भक्ति-प्रतिपादक ग्रंथो में सर्वश्रेष्ठ मानी जाती है।
 ‘रामचरितमानस’ धर्म और दर्शन तथा भक्ति का ही श्रेष्ठ ग्रन्थ नहीं, यह एक अद्भुत युग-चेतना मण्डित काव्य भी है। उस युग का सारा समाज, सारी राजनीति और सम्पूर्ण लोक-व्यवहार इस काव्य ग्रन्थ में प्रति-बिम्बित हो उठा है।

 मध्य-युगीन भारतीय राजनितिक अवस्था का संकेत ‘रामचरितमानस’ में जगह-जगह मिलता है। उस समय प्रजा राज्य शासक की ओर पूर्णतया उदासीन थी, इसका संकेत मंथरा के- ‘चेरि छोडि न होइब रानी’ कथन में मिलता है। रावण के कुशासन और अत्याचार में तत्कालीन मुसलमान शासकों के कुशासन और अत्याचार का संकेत मिलता है।

 राजनीतिक कुचालों का संकेत देने के अतिरिक्त तुलसी ने ‘रामचरितमानस’ में अयोध्या के राज्य शासन का चित्रण कर आदर्श राजनीति का भी निरूपण किया। उनकी स्थापनाएँ हैं- राजा ईश्वर का अंश है। उसे ईश्वर के समान ही समदर्शी और प्रजा पालक होना चाहिए। जिस राजा के राज्य में प्रजा दुःखी होती है, वह नरक का अधिकारी होता है। वही राज्य-शासन अच्छा कहा जायेगा जिसका राजा प्रजा की राय लेकर कोई कार्य करता होगा। राजा दशरथ एक आदर्श नृपति के रूप में चित्रित हैं। वे कुशल नीतिज्ञ, वीर, योद्धा, दयालु एवं प्रजापालक हैं। उनके पुत्र राम भी उन्हीं के गुणों से भूषित हैं। उनका शासन-काल ‘रामराज्य’ तो प्रजा की सुख-समृद्धि का वाचक ही बन गया है। इस प्रकार रामचरितमानस उदात्त राजनीतिक चेतना से भी मण्डित है ।

 ‘रामचरितमानस’ में तुलसी ने एक आदर्श भारतीय समाज की कल्पना की है। वे समाज में वर्णाश्रम-व्यवस्था के पक्षपाती हैं। उनका दृढ़ मन्तव्य है कि सभी व्यक्ति मनोयोग से अपने कर्तव्यों का पालन करते हुए मिल-जुल कर रहें।

 रामचरितमानस का पारिवारिक चित्र तो अपने आप में एक उदाहरण है। अयोध्या में दशरथ का परिवार एक आदर्श परिवार है। इस परिवार के सभी अंग पिता-पुत्र, माताएँ, वधुएँ, पत्नियाँ आदि एक आदर्श प्रस्तुत करने वाले हैं। तुलसी ने अपने युग के विघटित समाज को देखकर ही, उसकी प्रतिक्रिया में इस आदर्श परिवार और समाज की कल्पना की है। रामचरितमानस का कोना-कोना सामाजिक आदर्शो की सुवास से सुवासित है। तुलसी पर एक आरोप लगाया जाता है कि उन्होंने एक उच्च-आदर्श स्तरीय भारतीय समाज की कल्पना करते हुए भी उसमें नारी को विशेष स्थान नहीं दिया। वे शूद्र वर्ग और नारी दोनों को ही ताड़नीय बताते हैं। परन्तु यदि ध्यान से देखा जाये तो गोस्वामी जी ने अपनी ओर से कोई नवीन उद्भावना नहीं की थी। युग- धर्म को देखते हुए प्रसंगानुरूप ही उन्होंने इस तरह की भावना व्यक्त की है। यदि नारी के प्रति उनका यही दृष्टिकोण होता तो संभवतः सीता का चरित्र इतना आदर्श न होता।

 रामचरितमानस लोक-मर्यादा और रीति-नीतियों का प्रतिपादक एक श्रेष्ठ काव्य-ग्रन्थ है। तुलसी का समाज रीति-नीति का पालन करने वाला समाज है। इनका पालन न करने वाला व्यक्ति दण्डित होता है। बालि इसी कारण दण्डित हुआ, रावण का इतना बड़ा ऐश्वर्य भी रीति-नीति के अनुसार आचरण न करने के कारण ही नष्ट हुआ।
 रामचरितमानस का चप्पा-चप्पा लोक व्यवहार के उदाहरण से भरा हुआ है। गोस्वामी जी अनूठी उपमाएँ लोक-जीवन में ही अपना आधार खोजती हैं। वे जो कोई भी सामान्य बात कहते हैं उसके समर्थन के लिए लोक से ही कोई न कोई उदाहरण देते हैं। समाज के जिस अंग में उन्होंने खराबी देखी, उसकी भर्त्सना की। समाज के जिस आचरण को उचित समझा, मुक्तकंठ से उसी की प्रशंसा की। रामचरितमानस के सरल स्वाभाविक उपदेश तो पग-पग पर लोक-जीवन का मार्ग प्रशस्त करने वाले हैं। इन सभी लोक-चेतनाओं के समाहार के कारण ही तुलसी को लोकनायक की उपाधि प्राप्त हुई है। उन्होंने रामचरितमानस के माध्यम से भारतीय समाज को एक बहुत ही मूल्यवान उपदेश दिया- ‘राम की तरह आचरण करना चाहिए, रावण की तरह नहीं।’ यही कारण है कि आज भी ‘रामचरितमानस’ हिन्दू जनता का प्रतिनिधि काव्य-ग्रन्थ है।

 भारतीय महाकाव्य परम्परा में रामायण (वाल्मीकि), रघुवंशम् (कालिदास) के बाद रामचरितमानस का नाम लिया जाता है। भाव-भाषा, शैली, अभिव्यक्ति, पद्धति, छन्द, प्रयोग आदि सभी दृष्टियों से रामचरितमानस एक श्रेष्ठ महाकाव्य है। इस सम्बन्ध में आचार्य रामचन्द्र शुक्ल का कथन उल्लेखनीय है- “रचना कौशल, प्रबन्ध-पटुता, सहृदयता इत्यादि सब गुणों का समाहार हमें रामचरितमानस में मिलता है। पहली बात जिस पर ध्यान दिया जाता है, वह है, कथा-काव्य के सब अवयवों का उचित समीकरण। कथा-काव्य या प्रबन्ध-काव्य के भीतर, इतिवृत्त, वस्तु-व्यापार वर्णन, भावव्यंजना और संवाद, ये अवयव होते हैं।”6 इन सभी का समीकृत उपयोग रामचरितमानस में मिलता है। कथा की तारतम्यता बनाये रखने के साथ ही तुलसी, पूरे काव्य में मार्मिक स्थलों की उद्भावना में भी अत्यंत सफल रहे हैं। ‘रामचरितमानस’ में अनेक ऐसे कथा स्थल हैं जो विश्वजनीन बनकर रह गए हैं- जैसे रामवनगमन, चित्रकूट-प्रसंग, आदि ऐसे स्थल हैं जिन्हें किसी भी देश या संस्कृति का व्यक्ति सुन या पढ़कर प्रभावित हुए बिना नहीं रह सकता। किसी काव्य की इससे बड़ी सफलता क्या हो सकती है। आठ सोपानों में बँटी रामचरितमानस की कथा इतनी सुगठित है कि अनेक अवान्तर प्रसंगों का समावेश होते रहने पर भी, मूलकथा की एकतारता कहीं से भंग नहीं होती। संक्षेप में कथासंगठन की दृष्टी से ‘रामचरितमानस’ एक श्रेष्ठ महाकाव्य है। आचार्य हजारी प्रसाद के शब्दों में- “रामचरितमानस केवल विशुद्ध काव्यदृष्टि से लिखा हुआ कथा-ग्रन्थ नहीं है। उसमे भक्ति-रस की प्रधानता है। समन्वय के प्रयत्न में समझौते की जरूरत होती है। तुलसीदास को ऐसा करने को बाध्य होना पड़ा है। परन्तु जिस असामान्य दक्षता के साथ तुलसीदास ने इस बात को सँभाला है, वह अद्भुत है। रामचरितमानस के कथा-काव्य की दृष्टि से अनुपमेय होने पर भी उसके प्रवाह में बाधा पड़ी है। अगर वह विशुद्ध कविता की दृष्टि से लिखा गया होता, तो कुछ और ही हुआ होता।”7

 भाषा और शैली तथा छन्द-प्रयोग की दृष्टि से भी ‘रामचरितमानस’ एक उच्चकोटि का महाकाव्य हैं। इसकी भाषा परिष्कृत अवधी है। जहाँ तक भाषा के प्रभुत्व की बात है तुलसी हिंदी साहित्य में बेजोड़ हैं, इस विषय में मूर्धन्य आलोचक हजारी प्रसाद द्विवेदी लिखते हैं- “भाषा की दृष्टि से भी तुलसीदास की तुलना हिंदी के किसी अन्य कवि से नहीं की जा सकती। उनकी भाषा में एक प्रकार की समन्वय की चेष्टा है। वह जितना लौकिक है, उतना ही शास्त्रीय। उसमें संस्कृत का मिश्रण बड़ी चतुरता से किया गया है। उसमें एक ऐसा लचीलापन है जो कम कवियों की भाषा में मिलता है। जहाँ जैसा अवसर आया वह वैसी ही हो जाती है।”8 हिंदी की परम्परा-प्रचलित लगभग सभी शैलियों– चारण कवियों की छप्पय पद्धति, संत कवियों की साखी और पद पद्धति तथा सूफी कवियों की दोहा-चौपाई पद्धित का प्रयोग तुलसीदास ने रामचरितमानस में एकत्र ही प्रस्तुत कर दिया है। रामचरित मानस लोकपद्धित का काव्य होते हुए संस्कृत काव्यों की गरिमा से मण्डित हो गया है। यह तुलसी की भाषा एवं शैली-प्रयोग पटुता का ही चमत्कार कहा जायेगा। आचार्य रामचन्द्र शुक्ल का कथन है- “सारांश यह कि हिंदी काव्य की सब प्रकार की रचना शैली के ऊपर गोस्वामी जी ने अपना ऊँचा आसन प्रतिष्ठित किया है। यह उच्चता किसी को प्राप्त नहीं।”9

 रचना की विविध शैलियों को अपनाने के अतरिक्त तुलसी ने ‘रामचरितमानस’ में काव्यगत विविध रसों, अलंकारों आदि का भी सफलतापूर्वक प्रयोग किया है। ‘रामचरितमानस’ का अंगीरस शान्त रस है, पर अन्य रसों – शृंगार, वीर, हास्य, रौद्र, वीभत्स, भयानक, करुण, अद्भुत आदि का प्रयोग भी इसमें सफलतापूर्वक हुआ है। सुन्दर मार्मिक स्थलों की उद्भावना में तुलसी अत्यन्त सफल रहे हैं – जनक की वाटिका में राम और सीता का परस्पर दर्शन, रामवनगमन, दशरथमरण, भरत की आत्मग्लानि, युद्ध, लक्ष्मण को शक्ति लगना आदि अनेक ऐसे मार्मिक स्थल हैं। जिन्हें पढ़ने या सुनने वाला द्रवित हुए बिना नहीं रह पाता। संक्षेप में काव्यगत रसों की उद्भावना की दृष्टि से भी ‘रामचरितमानस’ एक सफल महाकाव्य है।

 परम्परा-प्रचलित लगभग सभी शास्त्रीय अलंकारों का प्रयोग रामचरितमानस में हुआ है। सुन्दर-सुन्दर ऊपमाएँ, अनूठी उत्प्रेक्षाएँ तथा प्रभावकारी दृष्टान्त रामचरितमानस के स्थल-स्थल पर बिखरे मिल जायेंगे। इसकी अन्योक्तियाँ और लोकोत्तियाँ तो अपने-आप में सर्वथा अनूठी हैं। अलंकारों के अतरिक्त काव्य के सभी गुणों - ओज, प्रसाद, माधुर्य तथा सभी रीतियों का प्रयोग भी इस काव्य में सफलतापूर्वक हुआ है।

 रामचरितमानस में अवधी और ब्रज दो लोक-जीवन की बोलियों का प्रयोग हुआ है। अवधी तो इस काव्य में अपने विकास के चरम शिखर पर पहुँच गयी है। इस काव्य के बाद अवधी में फिर कोई सफल काव्य-रचना नहीं हो सकी। संस्कृत के तत्सम शब्दों से युक्त कर, तुलसी ने अवधी को एक शास्त्रीय भाषा का परम विकसित रूप प्रदान किया। इस सन्दर्भ में मुक्तिबोध अपने आलेख ‘मध्ययुगीन भक्ति-आन्दोलन का एक पहलू’ में लिखते हैं- “जहाँ तक ‘रामचरितमानस’ की काव्यगत सफलता का प्रश्न है, हम उनके सम्मुख हम केवल इसलिए नतमस्तक नहीं हैं कि उसमें श्रेष्ठ कला के दर्शन होते हैं, बल्कि इसलिए कि उसमें उक्त मानव-चरित्र के, भव्य और मनोहर व्यक्तित्व-सत्ता के, भी दर्शन होते हैं। तुलसीदास की ‘रामायण’ पढ़ते हुए, हम एक अत्यंत महान् व्यक्तित्व की छाया में रहकर अपने मन और हृदय का आप-ही-आप विस्तार करने लगते हैं।”10

 उपयुक्त विवेचन के आधार पर यह कहा जा सकता है कि ‘रामचरितमानस’ भारतीय साहित्य, परम्परा का एक श्रेष्ठ महाकाव्य है। क्या भाषा, क्या भाव, क्या अलंकार प्रयोग, क्या छन्द:- प्रयोग और कथा-संगठन शास्त्रीयता, सभी दृष्टियों से ‘रामचरितमानस’ एक महाकाव्य की गरिमा से मण्डित है।

सन्दर्भ:–
1. रामचरितमानस (बालकाण्ड) : तुलसीदास, पृष्ठ-47, गीताप्रेस गोरखपुर- 273005
2. रामचरितमानस (उत्तरकाण्ड) : तुलसीदास, पृष्ठ-658, गीताप्रेस गोरखपुर- 273005
3. हिन्दी साहित्य का इतिहास: आचार्य रामचंद्र शुक्ल, पृष्ठ-115, प्रकाशन संस्थान, नयी दिल्ली-110002
4. रामचरितमानस (उत्तरकाण्ड) : तुलसीदास, पृष्ठ-662, गीताप्रेस गोरखपुर- 273005
5. रामचरितमानस (अरण्यकाण्ड) : तुलसीदास, पृष्ठ-416, गीताप्रेस गोरखपुर- 273005
6. हिन्दी साहित्य का इतिहास: आचार्य रामचंद्र शुक्ल, पृष्ठ-116, प्रकाशन संस्थान, नयी दिल्ली-110002, संस्करण- 2007
7. हिन्दी साहित्य: उद्भव और विकास- हजारीप्रसाद द्विवेदी, पृष्ठ-132, राजकमल प्रकाशन- नई दिल्ली-110002, छठा संस्करण- 1990
8. हिन्दी साहित्य: उद्भव और विकास- हजारीप्रसाद द्विवेदी, पृष्ठ-133, राजकमल प्रकाशन- नई दिल्ली-110002, छठा संस्करण- 1990
9. हिन्दी साहित्य का इतिहास: आचार्य रामचंद्र शुक्ल, पृष्ठ-113, प्रकाशन संस्थान, नयी दिल्ली-110002, संस्करण- 2007
10. निबन्धों की दुनिया: मुक्तिबोध- सम्पादक- कृष्णदत्त शर्मा, पृष्ठ- 51, वाणी प्रकाशन, नई दिल्ली-110002, प्रथम संस्करण- 2007

सेतु, अगस्त 2018