सूफ़ीवाद की चौहद्दी और जायसी

- प्रभात उपाध्याय

व्याख्याता, हिंदी
राजकीय इंटर कॉलेज, बरेली
ईमेल: prabhatupadhyay30@gmail.com
चलभाष: 9719971108

---

हिंदी साहित्य में भक्तिकाव्य एक तरफ साहित्य के इतिहास का प्रस्थान बिंदु है तो दूसरी तरफ साहित्य के चरमोत्कर्ष का भी युग है। ऐसे में यह जरूरी है कि उस युग की चिंतनशीलता को बार-बार परखा जाए। इस चिंतन क्रम में भक्तिकाल के प्रमुख कवियों (कबीर, जायसी, सूर, तुलसी और मीरा) पर बहुत लंबी बहस चली है। इस बहस के केंद्र में कभी किसी की जाति रही है तो किसी का धर्म/संप्रदाय। लेकिन इस बहस के साथ एक अच्छी बात यह रही कि कुछ लोगों ने उनके काव्य को चिंतन का केंद्र बनाया। मलिक मुहम्मद जायसी की आलोचना इसी का परिणाम है। जायसी संबंधी आलोचना में आचार्य रामचंद्र शुक्ल को प्रस्थान बिंदु माना जाता है। आचार्य शुक्ल के बाद के अनेक आलोचकों ने जायसी पर काम किया है लेकिन उनकी आलोचना में कमोबेश आचार्य शुक्ल की बातों का ही दुहराव दिखाई पड़ता है। लेकिन विजयदेवनारायण साही ने अपने पूर्व की चिंतन पद्धति से अलग रास्ता अपनाया। जिस समय विजयदेवनारायण साही ने जायसी संबंधी अपना चिंतन प्रस्तुत किया था लगभग उसी समय वैश्विक चिंतन में फ्रांसीसी दार्शनिक जॉक देरिदा की चिंतन पद्धति ने हलचल मचा दी थी। यह वही समय है जब अंतर्पाठीयता (Intertextuality) की चर्चा जोरों पर थी। साही जी ने अपने समय के तथाकथित आलोचना के मानक से अलग समाजशास्त्रीय पद्धति का सहारा लिया। इस पद्धति के द्वारा उन्होंने जायसी के वंशावली (Genealogy) संबंधी विवेचन को केंद्र से निकालकर परिधि पर धकेल दिया तथा उनके काव्य-तत्व एवं रचना-कौशल को केंद्र में स्थापित करने का स्तुत्य प्रयास किया।

जायसी संबंधी आलोचना में सबसे ज्यादा इस बात पर बल दिया गया कि, ‘वे एक सूफी कवि थे’। सूफ़ीवाद का घेरा उनके चारों तरफ गार्सा-द-तासी के समय से ही बरकरार है। यह घेरा तब और मजबूत हो गया जब हिंदी साहित्य में विधेयवादी आलोचकों ने उसे प्रामाणिक ठहराया। यह सूफीवाद का घेरा उनके चारों ओर एक ऐसा मजबूत शिकंजा की तरह बैठा दिया गया जिसे आसानी से तोड़ा नहीं जा सकता था। चूंकि उस युग के सूफियों के कई ऐसे कार्य भी थे जिसे न्यायोचित नहीं ठहराया जा सकता है। जिस प्रकार ईसाई बहुल देशों में पादरियों की स्थिति मजबूत थी ठीक उसी प्रकार सूफियों की यहाँ थी। यह बात जगजाहिर है कि जायसी सूफी संप्रदाय से सम्बद्ध थे लेकिन उनके भीतर मौजूद तत्व को बने-बनाए मानदंड से बाहर निकलकर देखना होगा। प्रेमशंकर ने लिखा है कि, “जायसी सूफी संप्रदाय से सम्बद्ध थे, यह निर्विवाद है क्योंकि रचनाओं के भीतर उसके वैचारिक तत्व मौजूद हैं। इसी के साथ यह भी ध्यान में रखना होगा कि वे खेती-किसानी के व्यक्ति थे, जिस अनुभव का प्रयोग उन्होंने अपने काव्य में किया है। जायसी को केवल सूफी कवि के रूप में विवेचित करने से उनकी प्रतिभा के साथ पूर्ण न्याय नहीं हो पाता।”[1] यह स्वाभाविक ही है कि जब किसी कवि के काव्य को किसी विशेष संप्रदाय से जोड़कर देखा जाता है तब उस काव्य की उपेक्षा करके उनमें निहित संप्रदाय संबंधी बातों का उल्लेख सबसे अधिक किया जाता है। ऐसे में यह संभव है कि उस काव्य का मूल्यांकन दोषपूर्ण हो। इसलिए जायसी को सूफीवाद के चश्मे से देखने की बजाय उनकी कविता का मूल्यांकन निष्पक्ष भाव से करने की आवश्यकता है।

जायसी के ‘पद्मावत’ की भाषा और उसकी कथा-योजना को ध्यान में रखते हुए साही जी ने उन्हें हिंदी का पहला व्यवस्थित कवि माना है। उन्होंने लिखा है कि, “एक अर्थ में जायसी हिंदी के पहले विधिवत कवि हैं। मैं यह नहीं कहता कि कबीरदास ने कविता के द्वारा एक अत्यंत कठिन समय में अभिव्यक्ति की समर्थ और शक्तिशाली राह नहीं बनाई। कबीरदास के पथ-प्रदर्शन और क्षमता के बिना शायद जायसी के लिए ‘पद्मावत’ को लिख पाना भी संभव न हो पाता। परंतु कबीर अपनी प्रतिभा के सहारे भाषा को ठेल - ठेलकर आगे बढ़ाते हैं। उनकी कविता में इस प्रयास के चिह्न बराबर दिखते हैं। लेकिन जायसी में पहली बार हिंदी भाषा सहज काव्य-प्रवाह में बहने लगती है। हिंदी का अवधी रूप, जिसे जायसी ने अपने काव्य-माध्यम के लिए चुना, समूचा-का-समूचा काव्यमय हो जाता है। कवि का प्रयास कहीं दिखता नहीं। लगता है कि समूची अवधी भाषा कविता ही है जो जायसी की कलम से अपना स्वरूप ग्रहण करती चलती है।”[2] जायसी के इस प्रयास के बाद अवधी में सबसे बड़ा प्रबंध काव्य ‘रामचरितमानस’ लिखा गया। यह जायसी की बड़ी देन है कि आगे के लगभग सभी प्रमुख कवियों ने उनकी शैली एवं काव्य-विधान को अपनाया। भक्तिकाल में रामभक्ति-शाखा तक केवल अवधी में ही साहित्य रचा गया। जायसी की कविता का संबंध केवल ‘इश्क हक़ीक़ी’ और ‘इश्क मजाज़ी’ तक ही नहीं है। उनको कवि के रूप में देखने अथवा उनकी कविता का समाजशास्त्रीय विवेचन करने की पद्धति पर विजयदेवनारायण साही जी ने सर्वाधिक बल दिया है। जायसी ने अपने कवि होने का प्रमाण कई जगह दिया है। ‘पद्मावत’ के ‘स्तुति खंड’ में उन्होंने लिखा है –

“एक नयन कवि मुहम्मद गुनी। सोई विमोह जेहि कवि सुनी ॥

अथवा

चार मीत कवि मुहम्मद पाए। जोरि मिताई सिर पहुँचाए ॥

अथवा

जायस नगर धरम अस्थानु। तहाँ आई कवि कीन्ह बखानू॥
औ बिनती पंडितन भजा। टूट संवारहु, नेरवहु सजा ॥
हौं पंडितन केर पछलगा। किछु कहि चला तबल देइ डगा॥

अथवा

मुहमद कवि जौ बिरह भा ना तन रकत न माँसु।
जेइ मुख देखा तेइ हँसा, सुनि तेहि आयउ आँसु ॥

अथवा

कवि बियास कँवला रस पूरी। दूरी जो नियर, नियर सो दूरी ॥
नियरे दूर फूल जस काँटा। दूरि जो नियरे, जस गुड़ चाँटा ॥”[3]

जायसी की ये पंक्तियाँ उनके सचेत कवि होने की सूचना देती हैं। कवि सगर्व घोषित कर रहा है कि मैं विरह का कवि हूँ, मेरी कविता को जो भी पढ़ेगा वह रो देगा। जायसी ने जिस बात पर सबसे अधिक बल दिया वह है ‘सुनि तेहि आयउ आंसु’। यह कोई आश्चर्य की बात नहीं है कि, आधुनिक युग का विख्यात कवि पी. बी. शेली ने भी इसी बात पर बल दिया है, “हमारे सबसे सुंदर और मधुर गीत वो हैं जो दुःख की घड़ी में लिखे गए हैं अथवा विरह वेदना को व्यक्त करते हैं।”[4] तब जायसी का यह उस समय में कहना कितना प्रासंगिक होगा इसका सहज ही अनुमान लगाया जा सकता है।

मलिक मुहम्मद जायसी की विचारधारा और उनकी चिंतन पद्धति को लेकर काफी लंबी बहस चली है। इस बहस का आधार भी सूफी संबंधी चिंतन को लेकर ही है। इतिहासकार सतीशचंद्र ने ‘दक्षिण एशिया में भक्ति और सूफी आंदोलनों का प्रभाव’ की चर्चा करते हुए सूफियों की चिंतन पद्धति और उनकी प्रतिबद्धता के विषय में लिखा है कि, “सूफियों में से लोकप्रिय वे सूफी थे जिन्होंने ‘सिलसिला’ के माध्यम से सिद्धान्त अथवा आचरण की किसी विचारधारा को संगठित नहीं किया था और जो अक्सर तुलनात्मक रूप से दूर-दराज के देहाती इलाकों (क़सबों) और गाँवों में रहते थे और उस क्षेत्र के लोगों की भाषा, मुहावरों और रीति-रिवाजों को भी अपनाकर उनसे संवाद कायम करते हैं।”[5] साहित्य में वही व्यक्ति अपना वजूद कायम रख सका है जो सत्ता के मोह-माया से विरत है। यही कारण है कि रीतिकालीन कवियों की चर्चा बहुत कम होती है जबकि उससे पहले के भक्तिकालीन कवियों को साहित्य का प्रस्थानबिंदु माना जाता है। जायसी के संबंध में भी कुछ ऐसी ही स्थिति की चर्चा मिलती है। विजय देव नारायण साही ने जायसी को सूफीवाद के घेरे से निकालने का भरपूर प्रयास किया है। उन्होंने लिखा है कि, “इतना तो कहा ही जा सकता है कि जायसी यदि सूफी थे भी, तो न सरकारी सूफी थे, न मठी। अगर डॉक्टर लोहिया की शब्दावली का इस्तेमाल करें तो कुजात सूफी रहे हों, तो हों।”[6] साही जी ने सूफियों की तीन श्रेणी बनाई है – 

1. सरकारी सूफी, 2. मठी सूफी और 3. कुजात सूफी।

मध्यकालीन समाज-व्यवस्था में जायसी जैसे कवि का उद्भव एक नई घटना थी। इन्होंने लोक में व्याप्त कथानकों के माध्यम से जनता के दुःख-दर्द को को आधार बना कर अपना महाकाव्य लिखा। विजयदेव नारायण साही ने कबीर की शब्दावली से इनकी तुलना की है। उन्होंने लिखा है कि, “कबीर की शब्दावली चूंकि हिन्दू-तुरक, दोनों को काटती है, अतः उसमें अर्थ के फैलने की तुलना में एक नए संप्रदाय और फलतः नयी रूढ़ पारिभाषिक शब्दावली के निर्मित होने की संभावना अधिक है। कबीरदास में शब्दावली का विद्रोह है और नए संदर्भों की खोज है। जायसी में शब्दावली की अद्भुत स्थानांतरणशीलता है और द्विधा भक्त संदर्भों को एक कर देने की क्षमता है।”[7] यह कोई आश्चर्यजनक नहीं है कि ‘जायसी ग्रंथावली’ के आरंभिक अध्याय ‘मलिक मुहम्मद जायसी’ को आचार्य रामचंद्र शुक्ल ने इसी बात से आरंभ किया है। उनकी भी चिंता कुछ इसी तरह की थी। उन्होंने लिखा है कि, “सौ वर्ष पूर्व कबीरदास हिन्दू और मुसलमान दोनों के कट्टरपन को फटकार चुके थे। पंडितों और मुल्लाओं की तो नहीं कह सकते पर साधारण जनता ‘राम और रहीम’ की एकता मान चुकी थी। साधुओं और फकीरों को दोनों दीन के लोग आदर की दृष्टि से देखते थे।”[8] तात्पर्य यह है कि लोग कबीरदास की बानी को बहुत सुन चुके थे। उनके भीतर एक तरह से सहिष्णुता का भाव पैदा हो गया था। ऐसे समय में ही जायसी के होने की जानकारी मिलती है।

मध्यकालीन कवियों ने अपने विषय में बहुत कुछ नहीं लिखा है। कहीं-कहीं इसके छिट-पुट प्रयास दिखाई देते हैं लेकिन उनके भीतर अपनी कविता के उद्देश्य और कवि होने का एहसास पूर्ण रूप में विद्यमान है। आधुनिक कविता में कविता का उद्देश्य प्रायः सिरे से गायब रहता है। फिर भी मध्यकालीन कवियों के भीतर इस व्यक्तित्व को लेकर कहीं घमंड मौजूद नहीं है। साही जी ने इसी बात का आभास जायसी में पाया है। उन्होंने लिखा है कि, “अपने कवि व्यक्तित्व का बारंबार उद्घोष, कवि सुलभ गर्वोक्तियाँ, विविध मित्रों की मंडली, पास के लोगों द्वारा जायसी की प्रतिभा का अनभिज्ञान, आहत स्वाभिमान की यत्किंचित झलक और ‘आखिरी कलाम’ में संकेतित विचित्र अनुभव, समकालीन या परवर्ती सूचियों में जायसी का कहीं उल्लेख भी न होना – ये साक्ष्य केवल एक ही अनुमान हमारे लिए संभव छोड़ते हैं कि जायसी का व्यक्तित्व एक सामान्य किन्तु भावप्रवण मनुष्य, दिल मिलाने वाले दोस्त और अत्यंत प्रतिभाशाली कल्पनाशील और बौद्धिक कवि का है, सूफी संत का बैरागी बाबा का नहीं।”[9] जायसी की कविता किसी संत या पहुँचे हुए फकीर की अभिव्यक्ति नहीं लगती है। यह किसी चिंतनशील तथा हृदयग्राही व्यक्ति की रचना लगती है। जिसे लोक की समझ नहीं होगी वह इस तरह का काव्य नहीं रचा पाएगा।

भक्तिकाव्य पर जिन विद्वानों ने विचार किया उनमें से अधिक लोगों ने जायसी को सिद्ध फकीर ही माना है। डॉ. मुंशीराम शर्मा ने अपनी प्रसिद्ध पुस्तक ‘भक्ति का विकास’ में जायसी संबंधी चिंतन प्रस्तुत किया है। उन्होंने लिखा है कि, “जायसी सिद्ध फकीर थे। हिन्दू संतों से भी इन्होंने बहुत कुछ ग्रहण किया। अद्वैतवाद की झलक तो इनके प्रत्येक ग्रंथ से प्रकट हो रही है।”[10] यह कहीं न कहीं आचार्य रामचंद्र शुक्ल के चिंतन का विकासक्रम है। इसी चिंतन पद्धति के मानकीकृत रूप को तोड़ने की बात विजयदेव नारायण साही ने कही है। आलोचना के स्वरूप को इस विकासक्रम के माध्यम से समझा जा सकता है। साही जी ने लिखा है कि, “वे (जायसी) दुहरे अन्याय और उपेक्षा के शिकार भी हुए हैं। विडम्बना यह है कि सोलहवीं से उन्नीसवीं शताब्दी तक जब दिल्ली और मुगल साम्राज्य में तसव्वुफ़ और विभिन्न सूफी संप्रदायों का बोलबाला था, तब जायसी की उपेक्षा इस कारण हुई कि वे सूफी या किसी अन्य संप्रदाय में प्रतिबद्ध नहीं दिखते थे और बीसवीं शताब्दी में जब तसव्वुफ़ का महात्म्य नगण्य होने लगा तब जायसी सूफी घोषित कर दिए गए और धीरे-धीरे केवल भाषा संबंधी शोधकर्ताओं, जायसी विशेषज्ञों और प्राचीन संप्रदायों में रमने वाले अध्यापकों के लिए पुराने दस्तावेज़ की तरह रह गए।”[11] अब तो स्थिति यह हो गई है कि भक्तिकालीन साहित्य में केवल कबीर के अलावा जो कवि अस्मितावादी विमर्श के करीब नजर आते हैं उसी के साहित्य का अध्ययन और मनन किया जा रहा है। यह कितनी दुःखद बात है कि उसी युग के अन्य कवि केंद्र में दिखाई पड़ते हैं जबकि जायसी में सम्पूर्ण साहित्यिकता (literariness) होने के बावजूद भी वे परिधि पर ही मौजूद रहते हैं। उनको सूफ़ीवाद के दायरे में बांधने के लिए उनकी एक पंक्ति को बारंबार उद्घृत किया जाता है। हालांकि उस पंक्ति को आचार्य रामचंद्र शुक्ल के बाद के आलोचकों ने प्रक्षिप्त माना है। वह पंक्ति है –

“तन चितउर मन राजा कीन्हा। हिय सिंघल बुधि पदमावती चीन्हा ॥
गुरु सुआ जेइ पंथ देखावा। बिनु गुरु जगत को निरगुन पावा ॥
नागमती यह दुनिया धंधा। बाँचा सोई न एहि चित बंधा ॥
राघव दूत सोइ सैतानू। माया अलाउदीं सुलतानू ॥
प्रेम कथा एहि भाँति बिचारहु। बूझि लेहु जौ बूझै पारहु ॥”[12]

यही एक ऐसी चाबी है जिसके सहारे जायसी के ‘पद्मावत’ को सूफीकाव्य कहा गया है। शुक्लोत्तर जायसी ग्रंथावली के संपादकों ने इस समूचे कड़वक को प्रक्षिप्त माना है तथा इसका उल्लेख भी नहीं किया है। इसकी अंतिम पंक्ति में यह बातें कही गयी हैं कि इस प्रेम को जो इस पद्धति से समझेगा वही इसका मर्म समझ पाएगा। कविता के साथ एक दुर्घटना कही जाएगी कि कोई कवि कम से कम अपनी कविता को समझने के लिए अपनी तरफ से कोई दृष्टि नहीं देता है। किसी कविता को समझने के लिए जो दृष्टि विकसित की जाती है वह किसी टीकाकार अथवा आलोचक द्वारा ही विकसित की जाती है। इस तरह के ऊहापोह वाली स्थिति से निकलने के लिए विजयदेव नारायण साही ने दो रास्ते सुझाए हैं। उन्होंने लिखा है कि, “या तो जायसी को सतर्क कवि मानकर पूरी कथा को इस तरह पढ़ा जाए कि समूचे कृतित्व की एकता खंडित न हो और यत्र-तत्र बिखरे हुए तसव्वुफ़ की झलकियों को अंशी न मान कर अंश ही माना जाए, या यह समझा जाए कि जायसी का मूल कथ्य सूफीवाद है, लेकिन कविता लिखते समय वे बह गए और जो करने चले थे, न कर सके।”[13] ज़ोर इसी बात पर है कि उन्होंने कविता बहुत अच्छी लिखी है, सिद्धांत कुछ पीछे छूट गया है। यह एक विश्वसनीय तथ्य है कि जायसी का जुड़ाव आंशिक ही सही लेकिन सूफी-दर्शन से था। इसे एकदम सिरे से खारिज नहीं किया जा सकता है। लेकिन कविता की प्रबलता उनके सूफीवाद को गौण बना देती हैं।

भक्तिकाव्य के मूल्यांकन की अनेक पद्धतियाँ मौजूद हैं। इन पद्धतियों में समाजशास्त्रीय पद्धति की चर्चा बहुत ज़ोरों पर रही है। इसके माध्यम से कवि व्यक्तित्व से ज्यादा कवि-कृतित्व का मूल्यांकन किया गया है। विजयदेव नारायण साही ने इसी पद्धति के सहारे जायसी के काव्य का मूल्यांकन प्रस्तुत किया है। इस मूल्यांकन में उन्होंने जिस बात पर सर्वाधिक बल दिया, वह है जायसी के दर्शन-पक्ष को गौण मानकर उनके कवि-व्यक्तित्व की विवेचना करना। उन्होंने लिखा है कि, “जायसी एक आत्मसजग, आत्म-विश्वासी और अत्यंत संवेदनशील कवि थे एक सशक्त, किन्तु अलीक विचारक थे। उनकी अनुभूतियों में वह गहरी तीव्रता थी जो सृजनशीलता को मनुष्य के प्राणतत्व से जोड़ती है। इसकी संभावना बहुत कम है कि वे साधु बाबा या सूफी फकीर भी रहे हों, बल्कि जो भी संकेत मिलते हैं, वे इस संभावना के विरुद्ध जाते हैं। यह भी संभव है कि जायसी न केवल किसी मठ से नहीं जुड़े, बल्कि किसी दरबार से भी नहीं जुड़े। इसके कारण उन्हें उपेक्षा और संभवतः गलतफहमी का भी शिकार होना पड़ा।”[14] जायसी सहित सभी भक्तिकालीन कवियों में दरबार का निषेध दिखाई पड़ता है। उस युग के प्रमुख कवियों ने दरबार के प्रति अपनी उपेक्षा ही दिखाई है। उनकी दृष्टि में वह शोषण का केंद्र था जो गरीबों तथा किसानों को अपना निवाला बनाता था। ऐसे राजा से उनका कोई सरोकार नहीं था।

भक्तिकाव्य में जायसी सांस्कृतिक समन्वय के प्रतीक के रूप में हमारे समक्ष उपस्थित होते हैं। जायसी की प्रेम कल्पना, आध्यात्मिक संकेत, रहस्यवादी दृष्टि का आधार भले ही सूफी दर्शन हो लेकिन उसकी प्रकृति लोकोन्मुख है। पात्रों को सहज मानवीय भूमि पर उतारकर उनका चित्रण करने के मूल में जायसी की सांस्कृतिक चेतना निश्चित रूप से सक्रिय है। वह न तो ज्ञानी और पंडित होने का दावा ही करते हैं और न ही शास्त्र की दुहाई देते हैं। उन्होंने तो केवल प्रेम के मार्ग का अनुसरण किया है जिसके सहारे उस युग के आम जनमानस के दुःख और वेदना को अभिव्यक्ति मिली है। यदि साहित्य केवल अपने समय का कोरा अनुवाद नहीं होता है तो जायसी के काव्य में अभिव्यक्त सांकेतिकता को लक्षित किया जा सकता है, जहाँ सीधा-सीधा तो कुछ नहीं मिलता लेकिन उसे पुनः अलग ढंग से निर्कूट करने पर उसका एक नया अर्थ खुलता है। जायसी के काव्य में मौजूद लोक तथा उसकी संवेदन क्षमता बहुत व्यापक है। यह किसी सूफी बाबा अथवा फकीर के लिए संभव नहीं है कि वह किसी लोक संस्कारों का इतनी गहराई से ज्ञान रखता हो। इसका ज्ञान उसे ही हो सकता है जो इसके भौतिक धरातल पर जुड़ा हुआ हो। ग्राम जीवन, विशेषतया किसानों और दासों के जीवन को उन्होंने निकट से देखा था, क्योंकि गाँव के असंख्य दृश्य संकेत उनके यहाँ मौजूद है। किसान जीवन किसी बाबा अथवा संत के समझ से बाहर की वस्तु है। मध्यकालीन कृषक वर्ग की स्थितियों का वर्णन करते हुए डॉ. इरफान हबीब ने लिखा है कि, “कृषक वर्ग पर वास्तविक बोझ इतना अधिक हो जाता था कि उनके जीवन जीने के साधनों में भी हस्तक्षेप होने लगता था। किसान, जिनके पास अलग से कोई संपत्ति नहीं थी, से इतनी बड़ी मात्रा में राजस्व वसूली की प्रक्रिया परिष्कृत नहीं हो सकती थी। रैयत जब मालगुजारी नहीं अदा कर पाते थे तो उन्हें बुरी तरह से मारा-पीटा जाता था और उनके साथ बुरा व्यवहार किया जाता था। यह कह कर कि मेरे पास धन नहीं है, कर भुगतान करने से किसान मना कर देते थे। इसके विरुद्ध सजा और प्रताड़ना काफी कठोर थी। और भूखे प्यासे भी रखा जाता था। इस यातना से कभी-कभी वे मर भी जाते थे। लेकिन इसके बाद भी उन्हें कोई राहत नहीं प्रदान की जाती थी।”[15] कृषक वर्ग की ऐसी स्थिति को देखकर किसी सूफी बाबा या फकीर का हृदय द्रवित हो या न हो एक सामान्य अथवा संवेदनशील कवि का हृदय तो जरूर द्रवित होगा। इसी कारण जायसी की मूल चिंता उसी वर्ग की थी जिसमें किसान, शिल्पी तथा अन्य लोग शामिल हैं।

जायसी के भीतर व्याप्त संवेदनशीलता को विजयदेव नारायण साही ने ठीक ढंग से पहचाना है। जायसी को जिस घेरे से बार-बार निकालने के लिए वे कह रहे हैं वह सिद्धान्त का घेरा है। इस घेरे से निकालकर उन्हें लोक - मानस की भाव-भूमि पर प्रतिष्ठापित करने का प्रयास ही समाजशास्त्रीय आलोचना की मांग है। उन्होंने लिखा है कि, “किसी एक तथाकथित गुह्य साधना को जायसी के मत्थे मढ़ देना जायसी की आंतरिकता को एक ऐसे खूँटे से बांध देना होगा जिससे बंधने के लिए जायसी तैयार नहीं हैं।”[16] जायसी के काव्य पर सूफ़ीवाद के प्रभाव को खारिज नहीं किया जा सकता है लेकिन ‘पद्मावत’ और जायसी का लेखन केवल सूफीवाद की अभिव्यक्ति है यह स्वीकार भी नहीं किया जा सकता।

विजयदेवनारायण साही ने ‘पद्मावत’ को एक महाकाव्यात्मक त्रासदी की संज्ञा दी है। त्रासदी की सर्वमान्य व्याख्या दुखांतक के रूप में बताई जाती है। लेकिन यह दुखांत क्या केवल रत्नसेन, अलाउद्दीन, नागमती और पद्मावती तक ही सीमित है? इस दुखांत को साही जी ने विभिन्न परिप्रेक्ष्य में देखा है। उन्होंने लिखा है कि, “पद्मावत की कथा केवल अलाउद्दीन, रत्नसेन और पद्मिनी की व्यक्तिगत ट्रेजडी नहीं है – जिन शर्तों पर जायसी का समाज उलट-पुलट रहा है, उनके चलते समूची पृथ्वी के झूठी पड़ जाने की ट्रेजडी है।”[17] यह वही समाज है जहाँ न कोई किसान सुखी हैं और न ही कोई शिल्पी। ऐसे समाज की सामाजिक संरचना का क्या महत्त्व है जहाँ किसी विशेष तबका को ही सारी सुविधाएं प्राप्त हो तथा अन्य सभी रोटी के लिए तरसते हों। ‘पद्मावत’ की इस ट्रेजडी को साही जी ने विभिन्न स्तरों पर परिलक्षित किया है। उन्होंने लिखा है कि, “प्रेम की कसौटी पर उन्होंने अपने युग को कसा और उनकी अनुभूति में वह गहरी विषाद दृष्टि उत्पन्न हुई जिसमें एक तरफ आदमी बैकुंठ भी हो जाता है, दूसरी तरफ एक मुट्ठी खाक भी रह जाता है। ‘पद्मावत’ की ट्रेजडी इन दोनों अवस्थाओं में एक साथ प्रज्वलित हो जाने की ट्रेजडी है। जितना प्रेम है उतना ही युद्ध है; जितना मन के भीतर दीपता हुआ सिंहल लोक है, उतना ही टूटे हुए दुर्गों की धूल उड़ती हुई विरानगी है ; जितनी अपने हाथ में सिर उतारकर जमीन पर रख देने की तड़प है उतना ही वैभव का प्रदर्शन है ; सत है, साका है।”[18] ‘पद्मावत’ के विषाद/ दुखांत दृष्टिकोण की विवेचना केवल एक आधार पर नहीं हो सकती है। इसके विभिन्न स्वरूपों की चर्चा से इसके व्यापकत्व का पता चलता है।

जायसी ने अपने समय में प्रचलित कर्मकांड में लिप्त व्यक्तियों का मखौल उड़ाया है। यह उस युग के लिए कोई साधारण घटना नहीं थी। जायसी से पहले कबीर ने पंडे-पुरोहितों और मुल्लों पर इसी तरह से तंज़ कसा था। इसी का उत्तरोत्तर विकास जायसी के यहाँ दृष्टिगोचर होता है। जायसी की चिंतन पद्धति को किसी एक खेमे में बांधकर देखना अन्यायपूर्ण होगा। साहित्यकार अपने समाज का सबसे संवेदनशील व्यक्ति होता है। जायसी इसके अपवाद नहीं हैं। उनके यहाँ एक तरफ अध्यात्म का बोलबाला है तो दूसरी तरफ भौतिकवादी चेतना का। इन दोनों दृष्टियों के समन्वय के आधार पर उनका चिंतन विकसित होता है। यह अध्यात्म और भौतिकता आपस में इतने उलझे हुए हैं कि इसे सुलझा पाना संभव नहीं है। यह किसी सामान्य कवि के बस की बात नहीं है कि इतना जोखिम भरा कार्य कर सके। लेकिन जायसी ने यह काम अपने ढंग से किया है। उन्होंने जिस तरह से धार्मिक पाखंड को उजागर किया, उसकी आलोचना की, वह कोई सामान्य बात नहीं है। उन्हें केवल सूफी कवि मान लेने से खतरा बढ़ जाता है और उन्हें सूफ़ीवाद से अलग करते ही उनके अस्तित्व का धुंधला संकट दिखाई पड़ता है। लेकिन उनके काव्य को केंद्र में रखकर मूल्यांकन करने पर निस्संदेह उनकी कांति बढ़ जाती है।

 

संदर्भ:

[1] भक्ति काव्य का समाजदर्शन – प्रेमशंकर, पृष्ठ संख्या 111, सं. – 2000, वाणी प्रकाशन, नई दिल्ली
[2] जायसी – विजयदेवनारायण साही, पृष्ठ संख्या 1, सं. – 2012, हिंदुस्तानी एकेडेमी, इलाहाबाद
[3] जायसी ग्रंथावली – आचार्य रामचंद्र शुक्ल, पृष्ठ संख्या 195, सं. – 2012, लोकभारती प्रकाशन, इलाहाबाद
[4] We look before and after,
And pine for what is not:
Our sincerest laughter
With some pain is fraught;
Our sweetest songs are those that tell of saddest thought.
- PERCY BYSSHE SHELLEY
[5] मध्यकालीन भारत में इतिहास लेखन, धर्म और राज्य का स्वरूप – सतीशचंद्र, पृष्ठ संख्या 104, सं. – 2013, ग्रंथ शिल्पी प्रकाशन, नई दिल्ली
[6] जायसी – विजयदेवनारायण साही, पृष्ठ संख्या 5, सं. – 2012, हिंदुस्तानी एकेडेमी, इलाहाबाद
[7] जायसी – विजयदेवनारायण साही, पृष्ठ संख्या 13, सं. – 2012, हिंदुस्तानी एकेडेमी, इलाहाबाद
[8] जायसी ग्रंथावली – सं. आचार्य रामचंद्र शुक्ल, पृष्ठ संख्या 17, सं. – 2012, लोकभारती प्रकाशन, इलाहाबाद
[9] जायसी – विजयदेवनारायण साही, पृष्ठ संख्या 22, सं. – 2012, हिंदुस्तानी एकेडेमी, इलाहाबाद
[10] भक्ति काव्य का विकास (वैदिक भक्ति एवं भागवत भक्ति तथा हिन्दी के भक्तिकालीन काव्य में उसकी अभिव्यक्ति) – डॉ. मुंशीराम शर्मा, पृष्ठ संख्या 462, सं. – 1979, चौखंभा विद्याभवन प्रकाशन, वाराणसी
[11] जायसी – विजयदेवनारायण साही, पृष्ठ संख्या 23, सं. – 2012, हिंदुस्तानी एकेडेमी, इलाहाबाद
[12] जायसी ग्रंथावली – सं. आचार्य रामचंद्र शुक्ल, पृष्ठ संख्या 462, सं. – 2012, लोकभारती प्रकाशन, इलाहाबाद
[13] जायसी – विजयदेव नारायण साही, पृष्ठ संख्या 29, सं. – 2012, हिंदुस्तानी एकेडेमी, इलाहाबाद
[14] जायसी – विजयदेव नारायण साही, पृष्ठ संख्या 40, सं. – 2012, हिंदुस्तानी एकेडेमी, इलाहाबाद
[15] भारतीय इतिहास में मध्यकाल – इरफान हबीब, पृष्ठ संख्या 257, सं. – 2013, ग्रंथ शिल्पी प्रकाशन , नई दिल्ली
[16] जायसी – विजयदेवनारायण साही, पृष्ठ संख्या 77, सं. – 2012, हिंदुस्तानी एकेडेमी, इलाहाबाद
[17] जायसी – विजयदेवनारायण साही, पृष्ठ संख्या 88, सं. – 2012, हिंदुस्तानी एकेडेमी, इलाहाबाद
[18] जायसी – विजयदेवनारायण साही, पृष्ठ संख्या 89, सं. – 2012, हिंदुस्तानी एकेडेमी, इलाहाबाद

---

सेतु, फ़रवरी 2024

जायसी का पद्मावत: प्रेम घाव दुख जान न कोई

आलोक कुमार पाण्डेय

शोधार्थी, महात्मा गांधी अंतरराष्ट्रीय हिंदी विश्वविद्यालय, वर्धा–442001, महाराष्ट्र 

चलभाष: +91 885 881 0119

जायसी निर्गुण भक्ति के प्रेममार्गी शाखा के प्रतिनिधि तथा प्रमुख कवि के रूप में ख्यात हैं। उन्हें मध्यकालीन कवियों की पहली पंक्ति में लाने तथा प्रमुख कवि के रूप में प्रतिष्ठित करने में आचार्य रामचन्द्र शुक्ल का योगदान सर्वोपरि है। जायसी के लिखे तीन ग्रंथ प्रसिद्ध हैं-पद्मावत, अखरावट, आखिरी कलाम। जायसी की लोकप्रियता का आधार ‘पद्मावत’ है। इसका कारण यह माना जाता है कि जायसी ने ‘पद्मावत’ की रचना लोकभाषा / जनभाषा अवधी में की है। उन्होंने ठेठ अवधी का व्यवहार किया है जिसे कभी विद्यापति ने ‘देसिल बयना सब जन मिट्ठा’ कहा था। उसकी मिठास देसीपन में ही है उसके मिश्रित रूप में नहीं। ‘पद्मावत’ प्रेमगाथा और शौर्यगाथा का मिला-जुला रूप है।

जायसी कृत ‘पद्मावत’ में वियोग शृंगार अथवा विरह पक्ष ही महत्वपूर्ण है। उनका काव्य लोक से न्यारा नहीं है, जिस प्रकार सूर का है। उनका काव्य लोक से जुड़ा हुआ है। वह किसी कल्पनातीत जगत की बात नहीं करते हैं। उन्होंने इसी जगत में रहकर इस जगत के कष्टों के साथ अपना तादात्म्य स्थापित किया है। पद्मावत का विरह वर्णन भी एक सीमा में बंधा हुआ है, उसमें गाम्भीर्य बना हुआ है। 

“प्रेम घाव दु:ख जान न कोई। जेहि लागै जानै ते सोई ॥ 

पारा सो पेम समुद्र अपारा। लहरहि लहर होई बिसंभारा ॥ 

बिरह भौर होई भाँवरि देई। खिन खिन जीउ हिलोरा लेई ॥ 

खिनहि उसास बूड़ि जिउ जाई। खिनहि उठे निसरे बौराई ॥

खिनहि पीत खिन होई मुख सोता। खिनहि चेत खिन होई अचेता ॥ 

कठिन मरन ते प्रेम बेबस्था। ना जिउ न दसव अवस्था ॥” 

जायसी ने प्रेम की तुलना घाव से की है। इसे समझने अथवा जानने की शर्त यह है कि इसे वही जान सकता है जिसने भोगा हो अर्थात जिसने वियोग को झेला है, सहा है वही इसे समझ पाएगा। बीसवीं शताब्दी के अंतिम दशक में दो शब्द, सहानुभूति और स्वानुभूति की चर्चा प्रचुर मात्रा में मिलती है। यह शब्द विमर्शों के संदर्भ में प्रयुक्त होता रहा है। जिसे विमर्शों की दुनिया में आज इतना महत्व दिया जा रहा है उसके संदर्भ में जायसी पहले से ही कह रहे थे कि यह सबके समझ में आने वाली पीड़ा नहीं है। यह केवल एक प्रसंग है जिसमें उसे समझने के लिए यथार्थ के धरातल पर उतरना जरूरी है, उसे महसूस करना जरूरी है। जिस तरह से संत कवियों ने अपने प्रेम की कसौटी निर्धारित की है उसी तरह से सूफी कवियों के यहाँ भी प्रेम का पैरामीटर है। इस प्रेम की पराकाष्ठा उसके विरही स्वरूप में सन्निहित है। यह विरह केवल सूफी कवियों तक ही सीमित नहीं है। इसका विस्तार पूरे भक्तिकालीन काव्य में देखा जा सकता है। संत कवियों के यहाँ तो इसकी बेशुमार चर्चा मिलती ही है। तुलसी के राम भी जब सीता के वियोग में व्याकुल होते हैं तो पशु-पक्षी एवं वनस्पतियों से बात करने लगते हैं। उनकी भी स्थिति लगभग नागमती की तरह है। अंतर यही है कि इस विरह से मुक्ति के लिए वो तमाम तरह के उद्योग करते हैं जबकि नागमती केवल संदेश ही प्रेषित कर पाती है। यही विरहाग्नी सूरदास के गोपियों के यहाँ भी दिखाई पड़ता है। इस विरहाग्नि को देखकर ऊधों का हृदय भी पसीज जाता है और वह अपनी ज्ञान की गठरी उठाकर चल देते हैं। मीराबाई तो पूरी तरह से विरह में व्याकुल रहती हैं। अगर इस विरह की दशा को उस युग की प्रधान विचारधारा कहा जाए तो इसमें कोई अतिशयोक्ति नहीं होगी। 

प्रेम में विरह का अपना अलग ही महत्व होता है प्रेम में विरह की आवश्यकता होती है, जिसमें प्रेमी जलकर शुद्ध खरे सोने के समान हो जाता है। जिस प्रकार सोना आंच पर तपकर शुद्ध हो जाता है, उससे मलिनता गायब हो जाती है, ठीक उसी प्रकार विरह में जलकर दोनों, प्रेमी-प्रेमिका का मन शुद्ध हो जाता है। उन्होंने प्रेम की तुलना ज्वाला / अग्नि से की है। जायसी ने लिखा है कि-

“दधि समुद्र देखत तस दाधा। पेम कलुबुध दगध पै साधा ॥

पेम जो दाधा धनि वह जीऊ। दधि जमाइ मथि काढै घिऊ ॥ 

दधि एक बूँद जाम सब खीरु। कांजा बूँद बिनसि होई नीरु ॥ 

सांस डांडी मन मथनी गाढ़ी। हिय चाटैबिनु फूट न साढ़ी ॥ 

जेहि जिउ पेम चदन तेहि आगि। पेम बिहून फिरै डर भागी ॥ 

पेम कै आगि जरै जौं कोई। दुख तेहि खर न अबिरथ होई।।” 

प्रेम, कविता का सनातन विषय रहा है। जायसी के प्रेम की तीव्रता तथा उसका आवेग फारस की प्रेम कथाओं जैसे ही है परन्तु भारतीय कहानियों के तत्व ने उसमें गुणात्मक रूप से इजाफा किया है और उसे जीवन की नाना दशाओं के बीच से गुजारा और निखारा है। ये प्रेम के गूढ़ तत्व को समझते थे, उसके जीवनव्यापी प्रभाव से परिचित थे। ऐसा भी नहीं है कि यह प्रेम शरीरी था। उसमें अध्यात्मिकता के पुट बार-बार दिखाई पड़ते हैं। मध्यकाल की जो स्थिति थी उसमें सामान्य मनुष्य के लिए अनेक तरह के कष्ट थे। कहीं साहूकार के ऋण की चिंता थी तो कहीं धार्मिक आडंबरयुक्त तथाकथिक पंडे, पुरोहित और मुल्लाओं के द्वारा धर्म से निकाले जाने की चिंता थी। ऐसा नहीं है कि यह चिंता केवल भारतियों की ही थी। इस समस्या से पूरा विश्व जूझ रहा था। पाश्चात्य देशों में पोप तथा चर्च का बोल-बाला था। पादरियों को सामाजिक शक्ति के साथ-साथ राजनैतिक सत्ता भी प्राप्त थी। हाऊस ऑफ लॉर्ड में इनके लिए सुरक्षित स्थान प्रदान किया गया था। इस तरह की अनेक समस्याएँ थीं। भारतीय संदर्भ में तो यह कहा जा सकता है कि ये समस्याएँ बीसवीं शताब्दी के आरंभिक दशक तक दिखाई पड़ती हैं। प्रेमचंद का पूरा साहित्य उन्हीं समस्याओं से जूझ रहा है। ऐसी स्थिति में भक्तिकालीन कवियों की वे पंक्तियाँ कितनी मार्मिक लगती है जिनमें वे इस संसार को ही स्वर्ग बनाने की कल्पना करते हैं। यह शुद्ध भौतिकवादी दृष्टि है जिसका आग्रह आधुनिक चिंतकों ने किया है। यथा-

“मानुष प्रेम भयउ बैकुंठी। नाहिं त काह छार भरि मूठी ॥ 

पेमहीं मांह विरह रस रसा। मैन के घर मधु अमृत बसा ॥” 

शृंगार की कसौटी संयोग चित्रण में न मानकर वियोग के चित्रण में माननी चाहिए, और वह भी इस भूमि पर कि कोई कवि वियोग के क्षेत्र में पूरी गरिमा तथा गंभीरता के साथ कितना टिक पाता है। इस दृष्टि से सूर ही नहीं जायसी भी इस कसौटी पर खरे उतरते हैं, क्योंकि जायसी के यहाँ संयोग कम वियोग का ही अधिक प्रसार है, तथा गहराई भी वहाँ संयोग से ज्यादा है। प्रेम उनके लिए क्या था यह उन्हीं के शब्दों में स्पष्ट हुआ है-

“प्रीति बेलि जिनि अरुझै कोई। अरुझै मुए न छुटे सोई ॥ 

प्रीति बेलि ऐसे तन डाढ़ा। पलुहत सुख बाढ़त दुख बाढा ॥

प्रीति बेलि कै अमर कै बोई ? दिन दिन बढ़ै छिन नहिं होई ॥

प्रीति बेलि संग बिरह अपारा। सरग पतार जरै तेहि झारा ॥” 

रत्नसेन जो पद्मावत में एक प्रेमी साधक के रूप में चित्रित हुआ है प्रेम के इस बेल में उलझता है और उपर्युक्त पंक्तियों में कही गई एक-एक बात का साक्ष्य प्रस्तुत करता है। यह प्रेम का बेल ही है जो अमर हो सकता अन्यथा इस संसार में प्रायः सभी वस्तुएँ नश्वर मानी जाती हैं। इस नश्वर जगत में एक प्रेम ही ऐसा पदार्थ है जो दिन-प्रतिदिन बढ़ता ही जाता है, कभी खत्म नहीं हो सकता है। यह प्रेम का मार्ग आसान नहीं है इसका ध्यान रखना है। इसी प्रेम के लिए रत्नसेन अपना राज-पाट छोड़कर चल देता है। इसी प्रेम के कारण नागमती अपना रानीत्व भूल जाती है। इसी प्रेम के कारण पद्मावती अपने पिता का विरोध करती है। यह प्रेम ही है जो व्यक्ति को सामान्य से विशेष बनाता है। लेकिन यह डगर बहुत कठिन है, इस पर चलने के लिए अदम्य साहस एवं दृढ़ इच्छाशक्ति की आवश्यकता होती है। 

विरह की स्थिति में व्यक्ति की चित्तवृतियों का विस्तार हो जाता है, अपने से बाहर निकलकर व्यक्ति शेष संसार को भी देखने लगता है। जायसी ने नागमती के वियोग वर्णन में उसके हृदय के इस विस्तार का भी चित्र दिया है। नागमती पशु-पक्षियों से ही नहीं वनस्पतियों से भी अपने आंतरिक क्लेश को कहती है तथा उससे सहानुभूति एवं सहायता की अपेक्षा करती है। साहित्य के इतिहास में विरह वर्णन की जो परंपरा चली आ रही थी उसका जायसी ने बखूबी निर्वाह किया है। उन्होंने बड़ी गहराई में जाकर प्रिय वियोग से प्रताड़ित तथा आहत नारी मन का साक्षात्कार हमें कराया है। यह वह स्थिति है जहाँ नारी को अपने प्रिय का ध्यान एक पल के लिए भी नहीं भूलता और प्रिय के शुभ के लिए, उसकी एक झलक के लिए, उसके सामीप्य को पाने के लिए वह अपने प्राण तक को निछावर करने के लिए तत्पर है। प्रेम की अनन्यता तथा निष्ठा की बात जाने भी दें तो नागमती के वियोग वर्णन में न जाने कितने स्थल हैं जो दाम्पत्य जीवन को उसकी गरिमा तथा मर्यादा में हमारे सामने प्रस्तुत करते हैं। 

“पिउ वियोग अस बाउर जिऊ। पपीहा एनआईटी बोले पिउ पिउ ॥ 

अधिक काम दाधे सो रामा। हरि लेई सुआ गएउ पिउ नामा ॥ 

बिरह बान तस लाग न डोली। रक्त पसीन भीजि गई चोली ॥ 

सूखा हिया हार भा भारी। हरे हरे प्राण तजहिं सब नारी ॥” 

नागमती के वियोग खंड के विषय में आचार्य रामचन्द्र शुक्ल ने लिखा है कि, “नागमती का विरह वर्णन हिन्दी साहित्य में एक अद्वितीय वस्तु है।” यह अद्वितीयता इसलिए है क्योंकि इससे पहले के काव्यों में प्रकृति को वह स्थान प्राप्त नहीं हो सका था जो इनके काव्य में संभव हुआ। नागमती वियोग खंड पद्मावत का हृदयस्थल है। वियोग की दशा भी अत्यंत तीव्र है, जिसके कारण नागमती स्वयं को भूल जाती है कि वह एक रानी है न कि सामान्य नारी। इसी में कवि की महत्ता सिद्ध होती है। उन्होंने नागमती के चरित्र को रानीपन से उठाकर सामान्य नारी में मिला दिया है। जायसी ग्रामीण जीवन के सजग चित्रकार हैं। उनकी चेतना का विस्तार तो हुआ है लेकिन ग्रामीण परिवेश को साथ लेकर। उनकी ग्राम दृष्टि अधिकतर स्थितियों की व्यंजना के लिए ठेठ ग्रामीण जीवन के ही उपमान लायी है। 

“नागमती दुख विरह अपारा। धरती सरग जरै तेहि सारा ॥

नगरकोट घर बाहर सूना। नौजि होई घर पुरुष बिठूना ॥

तू कांवरू परा बस टोना। भूला जोग, छरातोहि लोना ॥” 

उपर्युक्त तथ्यों से ज्ञात होता है कि यह सम्पूर्ण प्रबंध काव्य एक विरह विदग्ध कवि की आत्माभिव्यक्ति है। कवि ने अपने वियोग को इस प्रबंध काव्य में बड़े ही सजीव ढंग से वर्णित किया है। ‘पद्मावत’ इसलिए भी कालजयी रचना सिद्ध होता है क्योंकि इससे पहले भी जितने प्रबंधकाव्य, महाकाव्य अथवा काव्य लिखें गए हैं उन सभी में प्रेमी-प्रेमिका के मिलन तथा मिलन के बीच तमाम सारी कठिनाइयों को दिखाना मुख्य अभिप्रेत रहा है। जबकि पद्मावत में मिलन के बाद की स्थितियों को भी दिखाया गया है जो अपने आप में अनूठा है। कुछ ऐसी भी चीजें उनमें है जिसे युगीन चेतना का प्रभाव मानना चाहिए। इस संबंध में इपालित अडोल्फ तेन ने लिखा है कि, “कला मनुष्य की मानसिकता की उपज है और मनुष्य की मानसिकता उसकी परिस्थितियों से प्रभावित होती है।” परिस्थितियों के साथ ही साथ तेन युगीन विचार को प्रमुख मानते हैं। ‘पद्मावत’ में हम देख सकते हैं कि कैसे जायसी ने अपने समाज से प्रभावित होकर एक प्रेममय संसार की कल्पना की हैं जहाँ प्रेम ही सब कुछ है। लेकिन स्त्री के संबंध में उनके विचार कबीर तथा उस युग की चेतना का समर्थन करते हैं। इसी की चर्चा करते हुए तेन ने युगीन विचार का प्रमुखता से उल्लेख किया है। उन्होंने लिखा है कि, “एक युग में कुछ प्रधान विचार होते हैं, उनका एक बौद्धिक साँचा होता है जो पूरे समाज के चिंतन को प्रभावित करता है। हर युग में मनुष्य की एक कल्पना या अवधारणा होती है। मनुष्य की यह परिकल्पना आदर्श का रूप धारण कर लेती है।” इसी अवधारणा से प्रेरित होकर जायसी ने पद्मावती तथा नागमती को सती बनाना उचित समझा। आज की आधुनिक दृष्टि इसका खंडन करती है। अकबर ने अपने समय में इस प्रथा का निषेध किया था साथ ही इसके उन्मूलन के कानून भी बनाया गया था। इरफान हबीब ने लिखा है कि, “बलपूर्वक सती को रोकने के लिए अकबर का आदेश 1583 ई. अथवा उससे पहले आया था एक राजपूत अधिकारी के मृत्यु के पश्चात उसने व्यक्तिगत स्तर पर उस आदेश के अनुपालन को सुनिश्चित किया।” यह उस समय के शासक की उदारता है जिसने इस कुरीति को बंद करने का प्रस्ताव पारित ही नहीं किया बल्कि उसे समुचित रूप से लागू करने का प्रयत्न भी किया।

विजयदेव नारायण साही जी ने पद्मावत के संबंध में लिखा है कि, “अपनी मूल प्रकृति में पद्मावत एक त्रासदी है ... शायद हिंदुस्तान या संभवतः एशिया की धरती पर लिखा हुआ एक मात्र ग्रंथ है जो यूनानियों के ट्रैजेडी के काफी निकट है। यह आश्चर्य का विषय हो सकता है कि जायसी को ऐसी दृष्टि कहाँ से मिली।” साही के लिए यह आश्चर्य का विषय है कि जिस समय जायसी अपने रचना कर्म में संलग्न थे उस समय तक यूनानियों से भारतीयों का कोई संपर्क नहीं था। यह आश्चर्य साही का ही नहीं हम सब का है।

प्रेम में जीने की जो लालसा हमें पद्मावत में दिखाई देती है वह अन्यत्र शायद ही संभव हो। उस प्रेम के पीर के कवि को आगे आने वाली पीढ़ी भी सतत याद करेगी। 

कवि के बोल बिरह के घाया

*****

संदर्भ

 जायसी ग्रंथावली – आचार्य रामचन्द्र शुक्ल, पृष्ठ संख्या 233, लोकभारती प्रकाशन, इलाहाबाद, संस्करण – 2012

 वही, पृष्ठ संख्या 247

 वही, पृष्ठ संख्या 253

 वही, पृष्ठ संख्या 288

 वही, पृष्ठ संख्या 326

 त्रिवेणी – आचार्य रामचन्द्र शुक्ल, पृष्ठ संख्या 40, विश्वविद्यालय प्रकाशन, वाराणसी, संस्करण – 2009

 जायसी ग्रंथावली – आचार्य रामचन्द्र शुक्ल, पृष्ठ संख्या 336, लोकभारती प्रकाशन, इलाहाबाद, संस्करण – 2012

 साहित्य और समाजशास्त्रीय दृष्टि – प्रो. मैनेजर पाण्डेय, पृष्ठ संख्या 147, आधार प्रकाशन हरियाणा, संस्करण - 2016 

 वही, पृष्ठ संख्या 143

 भारतीय इतिहास में मध्यकाल – इरफान हबीब, पृष्ठ संख्या 38, ग्रंथ शिल्पी (इंडिया) प्राइवेट लिमिटेड, संस्करण – 2002

 जायसी – विजयदेव नारायण साही, पृष्ठ संख्या 62, हिंदुस्तानी एकेडेमी, इलाहाबाद, संस्करण – 2004

---

सेतु, फ़रवरी 2021

‘प्रेम की पीर’ कवि जायसी की रचनाधर्मिता

- इमरान अंसारी

शोधार्थी, हिंदी विभाग, मानविकी, हैदराबाद विश्वविद्यालय, हैदराबाद (भारत)
चलभाष: +91 957 375 7203

---

 ‘प्रेम की पीर’ के रूप में विख्यात ‘मलिक मुहम्मद जायसी’ प्रेम काव्य परम्परा के अगुआ कवि हैं। जायसी भारत में जन्मे थे लेकिन उनके पूर्वज यहाँ के नहीं थे। अगर उनके नाम के आधार पर उनके पूर्वजों के मूल स्थान की पड़ताल की जाये तो जायसी मलिक वंश के थे। मिस्र में सेनापति या प्रधानमंत्री को ‘मलिक’ कहते हैं। दिल्ली सल्तनत में खिलजी वंश के राजकाल में अलाउद्दीन खिलजी ने अपने चाचा को मरवाने के लिए मलिकों को नियुक्त किया था, जिस कारण यह नाम उस काल में काफी प्रचलित हो गया। ईरान में ‘मलिक’ ज़मींदार को कहा जाता था, इनके पूर्वज वहाँ के निगलाम प्रान्त से आये थे और वहीं से उनके पूर्वजों की  पदवी ‘मलिक’ थी। मलिक मुहम्मद जायसी के वंशज अशरफी खानदान के चेले थे और मलिक कहलाते थे।”1

कहने का तात्पर्य यह है कि मलिक मुहम्मद के पूर्वज यहाँ के नहीं थे। लेकिन उनके यहाँ बसने के बाद मलिक मुहम्मद का जन्म हुआ था। चूँकि ये अमेठी के निकट ‘जायस’ के थे इसलिए उनके नाम में ‘जायसी’ जुड़ गया। जायसी के पिता किसान थे और कृषिकार्य में जायसी स्वयं कुशल थे जैसा कि उने पदों से ज्ञात होता है।

         तात्पर्य यह है कि जायसी मूलतः मुसलमान थे, जिनकी भाषा, संस्कृति, धर्म, आचार-व्यवहार सबकुछ अलग होने के बाद भी भारतीय लोक की कथा जो मूलतः हिन्दू घरानों में प्रचलित, हिन्दू रीति-नीति से कही जाने वाली कथा थी, ऐसी कथा को जनभाषा ‘अवधी’ के माध्यम से गढ़ने का प्रयास करते हैं। ऐसा भी नहीं था कि उस समाज में कथाओं की  कोई कमी थी। फारसी में ‘लैला-मजनू की कथा’, पद्मावत की कथा से कहीं ज्यादा प्रचलित और लोकप्रिय रही। लेकिन जायसी का मन तो पद्मावत में ही रमता है।

     ‘पद्मावत’ की कथा गुजरात में भी प्रचलित रही है। लेकिन इस कथा को लोक से उठाकर साहित्य के शीर्ष पर बिठाने का काम तो जायसी ही करते हैं। जायसी इस कथा को लोक मान्यताओं के आधार पर शुरू करते हैं, लेकिन परम्परा का अनुसरण करते हुए। पद्मावती के जन्मोत्सव से लेकर सिंहलद्वीप के सौन्दर्य वर्णन तक में कहीं कोई त्रुटि नहीं दिखती। सब कुछ लोक-विधान और हिन्दू रीति-नीति के अनुसार करते हैं वे लिखते हैं – 

जायस नगर धरम अस्थानू। तहाँ आइ कवि कीन्ह बखानू।

औ बिनती पंडितन सन भजा। टूट सँवारहु, मेरवहु सजा।2 

जायसी ‘जायस’ को धर्मस्थान बताते हैं साथ ही प्रेमपूर्वक आग्रह करते हैं कि यदि कोई त्रुटि हो गयी हो तो उसे सुधारकर रचना की शोभा बढ़ाई जाए। जायसी का सम्पूर्ण विधान प्रेम का आग्रह है। यह प्रेम ही है जो धर्म, भाषा, जाति की संकीर्णता को तोड़कर मनुष्य को मनुष्य बनता है। जायसी भारतीय संस्कृति की गहन समझ रखते हैं। तीज-त्योहार, धर्म, लोक प्रचलित विधि-विधान, फल-फूल, पाककला, ज्योतिष आदि के साथ ही विभिन्न ऋतुओं के आधार पर लोक प्रचलित मान्यताओं का भी पूर्ण ज्ञान जायसी को हैं। ‘सिंहलद्वीप वर्णन खण्ड’  में सिंहलद्वीप की शोभा बढ़ने वाले वृक्षों के सन्दर्भ में कहते हैं –

फूलै फरै छवौ ऋतु, जानहु सदा बसंत।3  

आमतौर पर वृक्षों के फलने-फूलने का अपना समय होता है, ऋतु होती है, लेकिन सिंहलद्वीप पर ऐसा नहीं है। वहाँ तो सभी ऋतुएँ वसंत ही है। जायसी का ज्ञान, लोक का ज्ञान है इसीलिए उनके यहाँ लोक-प्रचलित वृक्षों के ही नाम आते हैं  जैसे – आम, कटहल, बड़हल, खिरनी, जामुन, महुआ आदि। जायसी इन वृक्षों का वर्णन उनके प्रकृत, स्वरूप के साथ-साथ लोक में व्याप्त उनकी मान्यताओं के साथ करते हैं। 

       भारतीय संस्कृति में ऋषि, मुनियों का सदा ही आदर रहा है। जायसी इनका वर्णन बड़े आदर के साथ करते हैं। साथ ही भारतीय संत-संस्कृति के सम्पूर्ण विविधताओं के बारे में लिखते हैं –

कोइ रिखेस्वर कोई सन्यासी। कोइ रामजन कोई मसवासी।

कोइ ब्रह्मचर्य पंथ लागे। कोइ दिगम्बर आछहिं नांगे।

कोइ सरसुती सिद्ध कोइ जोगी। कोइ निरास पंथ बैठ बियोगी।

कोइ  महेसुर जंगम जती। कोइ एक परखै देवी सती।4  

जायसी सन्यासियों की विविधता, आराध्य के साथ-साथ उपासना पद्धति और उपासना की  अवधि के आधार पर भी करते हैं। जैसे ‘मसवासी’ शब्द का प्रयोग माह भर की उपासना के लिए प्रयोग में लाना, जायसी के लोक ज्ञान का प्रत्यक्ष उदाहरण है। जायसी नाथपंथी साधुओं के शृंगार का भी वर्णन करते हैं, जब रतनसेन साधु वेश में पद्मावती की खोज में निकलता है। जायसी लिखते हैं – कानों में मुंदरी और कंठ में जयमाल, हाथ में कमंडल और कंधे पर बाघम्बर, पैरों में खडाऊ और सिर पर छत्र, साथ ही लाल वेश पहनकर खप्पर लिए-

मुंद्रा स्रवन कंठ जपमाला। कर उदपान कांध बघछाला।

पाँवरि पाँव लीन्ह सिर छाता। खप्पर लीन्ह भेस कै राता।5 

           भारतीय संस्कृति का हृदय तो ग्रामीण अंचल में ही बसता है और गँवई संस्कृति की थाती लोक में। प्रत्येक समाज का अपना लोक होता और हर लोक की अपनी अलग-अलग मान्यताएँ होती है। यह सत्य है कि इन मान्यताओं की कोई वैज्ञानिकता नहीं होती। लेकिन यह भी सत्य है कि संस्कृति हर जगह वैज्ञानिकता की माँग नहीं करती। अगर संस्कृति में वैज्ञानिकता ही तलाशी जाने लगे फिर तो संस्कृति की मृत्यु ही हो जाएगी।

  भारतीय संस्कृति का लोक, संसार के प्रत्येक पहलू पर अपना-अलग मत रखता है। ऋतुओं की अलग मान्यताएँ हैं, तो बरसात ऋतु में हर नक्षत्रों की अपनी अलग मान्यता। नागमती के वियोग में किस तरह नक्षत्र बरसते हैं, जायसी इसका खुबसूरत उदाहरण प्रस्तुत करते हैं। इसी प्रकार पक्षियों के चहचहाने के आधार पर अलग–अलग मान्यताएँ लोक में है और जायसी इसका वर्णन करते हैं – गुडुरु – तुही-तुही कहकर खीझती है, तो पण्डुक – एकै-तुही, एकै-तुही का ध्यान लगता है, ग्वालिन – दही-दही पुकारती है, हरियल (हारिल) अपना दर्द सुनती है। इस प्रकार से जायसी इस तमाम पहलुओं को साहित्य में स्थान देते हैं। जो वास्तव में भारतीय संस्कृति का हिस्सा है।

        जायसी मुसलमान होकर भी हिन्दू संस्कृति का गहन ज्ञान रखते हैं। पद्मावती का जन्मोत्सव पूरी हिन्दू-रीति से मनाते हैं, छठी पूजन, जन्म फल, किस राशि में कन्या का जन्म हुआ है इसका भी वर्णन जायसी करते हैं। जायसी पद्मावती का नाम यूँ ही नहीं रख देते, बल्कि पूरे विधि-विधान के साथ पंडितों द्वारा बताया जाता है कि कन्या का जन्म ‘कन्या राशि’ में हुआ है, इसलिए इसका नाम ‘पद्मावती’ रखना सार्थक है। इसके साथ ही पद्मावती की आयु पाँच वर्ष होने पर धर्म–ज्ञान आदि कार्यों में भी दक्ष करते हैं। फिर बारह वर्ष की होने पर पद्मावती के लिए अच्छे ‘वर’ की चिंता से चिंतित पिता का भी जिक्र करते हैं, जो भारतीय समाज में हर पिता की मुख्य चिंता होती है।  

     जायसी जिस संस्कृति को पद्मावत में रचते है उसके मूल में प्रेम है। और प्रेम एक शाश्वत विषय है और अत्यंत व्यापक भी। पूरी दुनिया इस विषय पर लिखते पढ़ते चलते चली आयी है। मतलब ‘प्रेम’ सार्थक विषय भी है। किसी वस्तु की सार्थकता का मोल उसके मार्ग में आने वाली कठिनाई अच्छे तरीके से व्यक्त करती है। प्रेम-पथ की कठिनता पर जब रीतिकालीन कवि ‘बोधा’ कहते है –                     

                                          यह प्रेम को पंथ कराल महा, तरवारि की धार पै धावनो है।6 

         इतने सार्थक और शाश्वत विषय पर लिखने, पढ़ने और इस मार्ग पर चलने को ‘बोधा’ तलवार की धार पर चलने के समान बताते हैं। सवाल यह है कि प्रेम का मार्ग सम्पूर्ण मनुष्यता के लिए ज़रूरी होने के बावजूद भी इतना दुर्गम क्यों है? प्रेम तो हमेशा ही जोड़ने का कार्य करता है, तो क्या पूरी दुनिया में तोड़ने वालों की संख्या अधिक हो गई है, जो इस राह में तलवार बिछाये बैठे हैं? इस तरह के सवाल बार-बार हमारे मन में आते हैं और इसके जवाब के लिए बार-बार हम जायसी, सूर, तुलसी, कबीर और मीरा को पढ़ने, समझने की जरूरत महसूस करते हैं।

             प्रेम बंधन नहीं है, स्वतंत्रता और बराबरी का भाव तो उसके मूल में है। ‘कृष्ण’ हैं बहुत बड़े देव लेकिन ‘रसखान’ की अहीर की छोकरिया तो उनको छछिया भर छाछ पर नाच नचाती है। तो वहीं ‘मीरा’ कृष्ण को अपना पति मान बैठती हैं। इस प्रकार की अभिव्यंजना प्रेम मार्ग में ही सम्भव है और यही प्रेम भारतीय संस्कृति की आत्मा है।

        प्रेममार्गी काव्यधारा की सर्वोच्च रचना ‘पद्मावत’ हिंदी साहित्य में ऐसा हस्ताक्षर है, जो प्रेम और मनुषत्व को सर्वोपरि सिद्ध करता है। रचनाकार के भीतर अगर प्रेम है, मनुष्यता है, तभी वह ऐसे पहलुओं को सलीके से रच सकता है। जायसी ईश्वर की ओर उन्मुक्त हैं, लेकिन वहाँ तक पहुँचने का उनका मार्ग मानव-प्रेम से होकर गुजरता है। संसार की जीवन-चर्या से होकर, न की कहीं एकांत में गुहावास लेकर। जायसी के प्रसंग में शुक्ल जी लिखते हैं –“उनका नियम था कि जब वे अपने खेत में होते तब अपना खाना वहीं मंगा लिया करते थे। खाना वे अकेले कभी न खाते; जो आस–पास दिखाई पड़ता उसके साथ बैठकर खाते थे। एक दिन उन्हें इधर-उधर कोई न दिखाई पड़ा। बहुत देर तक आसरा देखते-देखते अंत में एक कोढ़ी दिखाई पड़ा। जायसी ने बड़े आग्रह से उसे अपने साथ खाने को बिठाया और एक ही बरतन में उसके साथ भोजन करने लगे। उसके शरीर से कोढ़ चू रहा था। कुछ थोड़ा सा मवाद भोजन में भी चू पड़ा। जायसी ने उस अंश को खाने के लिए उठाया पर उस कोढ़ी ने हाथ थाम लिया और कहा इसे मै खाऊंगा, आप साफ़ हिस्सा खाइए, पर जायसी झट से उसे खा गए।”7 

         ऐसे अनेक प्रसंग हैं जो जायसी के मानुष-प्रेम का जीवंत उदाहरण हैं। जायसी की उत्कृष्टतम रचना ‘पद्मावत’ इसी प्रेम का आख्यान है। जो समाज, वर्ग, लिंग ऐसे किसी भी भेद को नहीं मानता। जायसी की नायिका ‘पद्मावती’ स्त्री है, लेकिन जायसी उसका जन्मोत्सव इतने धूम-धाम से मानते हैं कि ‘राजा रतनसेन’ का जन्मोत्सव फीका पड़ जाता है। जायसी इस प्रेम-आख्यान को कल्पना के सहारे ही पूर्ण पराकाष्ठा पर पहुँचाते हैं। ठीक है दूध, दही का समुद्र उनकी कल्पना थी, सिंहलद्वीप का सम्पूर्ण वातावरण, पद्मावती का महल जिसकी एक-एक ईंट बहुमूल्य हीरे-मोती की है, उसकी चुनाई कपूर आदि से हुई है, ‘पद्मावती’ जिसे जायसी इतना रूपवती बनाते हैं कि कोई पुरुष उसे देखते ही मूर्छित हो जाता है- सब कल्पना है, लेकिन मन में सवाल उठता है कि आखिर जायसी ऐसा करते क्यों है? कल्पना की ऐसी पराकाष्ठा कि वास्तविकता से दूर-दूर तक उसका कोई रिश्ता ही नज़र नहीं आता, लेकिन हम ठीक से देखें तो पता चलता है कि इन सब के मूल में प्रेम को सर्वोच्च सिद्ध करने की कोशिश मात्र है। उतना सुन्दर महल, दुनिया में सर्वोच्च स्थल वह सिंहलद्वीप, वहाँ का मनमोहक वातावरण, सब कुछ का त्यागने के पीछे ‘पद्मावती’ के पास आधार ही क्या है? तो हम जवाब पाते हैं , ‘रतनसेन का प्रेम’। राजा रतनसेन का नहीं, जोगी रतनसेन का।

         जायसी मुसलमान होते हुए भी ‘पद्मावत’ का खलनायक जिसे चुनते हैं वह भी एक मुसलमान (अलाउद्दीन) है। क्योंकि जायसी की नज़र में ‘मनुष्य’ पहले है, हिन्दू या मुसलमान बाद में। रामस्वरूप चतुर्वेदी लिखते हैं – “मुसलमान होकर हिन्दू शौर्य की गाथा दिल्ली के सुल्तान के विरुद्ध एक नाजुक प्रसंग है। पर  जायसी पद्मावत के चित्रण में एकदम खरे उतारते हैं। यहाँ दोनों पक्षों का पूरे आदर और आत्मीयता से उल्लेख हुआ है – हिन्दू तुरक, दुवौ रन गाजे और अगर आत्मीयता कहीं कुछ अधिक है तो चितौड़ के साथ है न कि दिल्ली के।”8   

     जायसी सम्पूर्ण ‘पद्मावत’ के कथानक को रक्त की लेई और गाढ़ी-प्रीति के नयन जल से भिगोकर सराबोर करते हैं –

मुहमद कबि यह जोरि सुनावा। सुना सो पीर प्रेम कर पावा।

जोरी लाइ रकत कै लेई। गाढ़ी प्रीति नयनन्ह जल भेई।।9  

        यह जो प्रेम का पराभव है, यही ‘प्रेम’ आधार बनता हैं जायसी को रतनसेन का पक्ष लेने में। इस प्रेम की अभिव्यंजना जायसी के नज़र में इतना सर्वोपरि है कि, जायसी जिस ‘पद्मावती’ को सम्पूर्ण जगत में अनन्य सिद्ध करते हैं, उसे पाने का आधार ‘प्रेम’ मात्र रखते हैं। अलाउद्दीन दिल्ली का सुल्तान है, लेकिन सब कुछ के बावजूद ‘पद्मावती’ को प्राप्त नहीं कर पाता। क्योंकि उसका आधार ही गलत था। जिस चीज को पाने का आधार प्रेम है, उसे ‘बल’ से कोई कैसे पा सकता है? ‘बल’ से अलाउद्दीन को वही मिलता है, जो सम्पूर्ण संसार को आज तक मिलता आया है – चितौड़गढ़ की ईट-पत्थर की दीवारें –

जौहर भइ सब इस्तिरी, पुरुष भए संग्राम।

  बादसाह गढ़ चूरा, चितउर भा इसलाम।।10

         जायसी कहते हैं कि सब ख़त्म हो गया और चितौड़गढ़ इस्लाममय हो गया। लेकिन पाठक के मन में अकुलाहट अब शुरू होती है, कि अलाउद्दीन पूरे चितौड़गढ़ को प्राप्त करने के बाद भी उदास क्यों हैं? क्यों वह  जौहर हुई रानियों के राख़ उठाकर कहता हैं यह पृथ्वी झूठी है।

                          छार उठाइ लीन्हि एक मूठी। दीन्हि उड़ाइ पिरिथिमी झूठी।।11 

 सब कुछ जो जायसी गढ़ते हैं, सब इसी लोक में बचा रह जाता है। पूरे महाकाव्य से तीन पात्र (पद्मावती, नागमती, और रतनसेन) ही तो विदा लेते हैं, फिर क्यों इस महाकाव्य के अंत से पाठक का मन व्याकुल होने लगता है?

     इन प्रश्नों के जवाब में हमें प्राप्त होता है कि पूरे आख्यान का आधार प्रेम था। उसी प्रेम के सूत्र में बंधे थे नागमती, पद्मावती और रतनसेन। जिनके  न रहने से पूरा का पूरा आख्यान सूना पड़ जाता है और अलाउद्दीन सब कुछ पाकर भी ठगा सा रह जाता है। यही प्रेम की वास्तविक अभिव्यंजना है। यही मनुष्य से मनुष्य का वास्तविक रिश्ता है। इस रिश्ते का मूल आधार प्रेम है और इस प्रेम से बड़ा न कोई धर्म है और न कोई ईश्वर। बल्कि सब तक पहुँचने का प्रेम ही एक मात्र मार्ग है। यही सूफियों की इश्क़मजाजी से इश्क़हक़ीकी का रास्ता है। इसके रहते सब कुछ है और इसके जाते कुछ नहीं बचता -

मानुस प्रेम भयउ बैकुंठी। नाहित काह छार भई मूठी।।

सन्दर्भ ग्रन्थ सूची –

1. विकिपीडिया (https://hi.m.wikipedia.org/wiki/मालिक_मोहम्मद_जायसी#)

2. सं० रामचंद्र शुक्ल, जायसी ग्रंथावली, विनय प्रकाशन कानपुर, पृ० 10, वर्ष 1992 

3. वही पृ० 13

4. वासुदेवशरण अग्रवाल, पद्मावत की संजीवनी व्याख्या, लोकभारती प्रकाशन पटना, पृ० 34  

5. वही, पृ० 142 

6. रीतिकालीन कवियों की प्रेम व्यंजना, बच्चन सिंह, लोकभारती प्रकाशन इलाहाबाद वर्ष 2005 पृ० 327

7. सं० रामचंद्र शुक्ल, जायसी ग्रंथावली, विनय प्रकाशन कानपुर, पृ० 19, वर्ष 1992 

8. रामस्वरूप चतुर्वेदी, हिन्दी साहित्य और संवेदना का विकास, लोक भारती प्रकाशन, पटना, पृ० 41  

9. सं० रामचंद्र शुक्ल, जायसी ग्रंथावली, विनय प्रकाशन कानपुर, पृ० 341, वर्ष 1992 

10. वही, पृ० 340 

11. वही, पृ० 340                                      

                                       

सेतु, अगस्त 2019

आरंभिक हिंदी आलोचना और मलिक मुहम्मद जायसी

- प्रभात उपाध्याय

शोधछात्र, हैदराबाद केंद्रीय विश्वविद्यालय
ईमेल – prabhatupadhyay30@gmail.com
चलभाष - 9719971108

---

हिंदी साहित्य अपनी जिन थोड़ी सी कालजयी कृतियों के सहारे विश्व साहित्य में स्थान पाता आ रहा है, उन्हीं में ‘पद्मावत’ का भी नाम लिया जाता है। सही अर्थों में क्लासिक्स की श्रेणी में इस तरह की रचनाओं को शामिल किया जाता है। इसके रचयिता मलिक मुहम्मद जायसी उन नामचीन रचनाकारों में से हैं जिन्होंने साहित्य को समृद्ध करने में अपना सार्थक सहयोग दिया है। जायसी संबंधी हिंदी आलोचना का विकास गार्सा-द-तासी से माना जा सकता है। गार्सा-द-तासी ने हिंदी के इतिहास लेखन की परंपरा आरंभ की, यद्यपि उन्होंने जायसी संबंधी आलोचना सूचनात्मक रूप में प्रस्तुत की है। जायसी संबंधी विशुद्ध आलोचना की परंपरा आचार्य शुक्ल से मानी जाती है। इसका कारण यह है कि शुक्ल जी ने ‘जायसी-ग्रंथावली’ लिखकर जायसी संबंधी स्वतंत्र चिंतन की परंपरा आरंभ की। उन्होंने न केवल जायसी संबंधित स्वतंत्र आलोचना की परंपरा आरंभ की बल्कि जायसी को सूरदास एवं तुलसीदास की श्रेणी में स्थापित भी किया।

गार्सा-द-तासी ने ‘इस्तवार द ला लितरेत्यूर ऐन्दुई ऐन्दुस्तानी’ की रचना फ्रेंच भाषा में की। तासी की पुस्तक का अनुवाद लक्ष्मीसागर वार्ष्णेय ने ‘हिंदुई साहित्य का इतिहास’ नाम से किया। इस पुस्तक में जायसी संबंधी जो बातें लिखी गई है उसी को अधार रूप में स्वीकार किया गया है। तासी ने जिस समय अपने ग्रंथ की रचना की उस समय हिंदी साहित्य से संबंधित इतनी सामग्री उपलब्ध नहीं हो पाई थी जितनी आज है। जाहिर सी बात है कि तासी ने कुछ सुनी-सुनाई बातों एवं कुछ अनुमान के आधार पर जायसी के बारे में लिखा। जायसी के संबंध में तमाम तरह की बातें लोक में प्रचलित रही है। इन्हीं बातों में से एक बात जायसी के मुसलमान होने की भी है। इसी बात को तासी ने इस प्रकार बताया है कि, “जायसी (मालिक मुहम्मद) जिन्हें जायसी दास भी कहा जाता है, जो उनके हिंदू से इस्लाम धर्मानुयायी बनने की ओर संकेत करता प्रतीत होता है।”  तासी की आलोचना जायसी में हिंदू से मुसलमान बनने वाले संकेत को लक्षित करते हुए आरंभ होती है।

जायसी की भाषा के बारे में आज तमाम तरह के तथ्य हमारे सामने हैं। गार्सा-द-तासी ने जायसी की भाषा के संबंध में लिखा है कि, “मलिक मुहम्मद जायसी ने (यद्यपि मुसलमान थे) हिन्दुई में कविता और दोहरों की रचना की है। उन्होंने उत्तर की उर्दू या मुसलमानी हिंदुस्तानी में भी लिखा है।”  तासी की सबसे बड़ी चिंता यही थी कि जायसी ने मुसलमान होकर हिंदुई में कैसे अपने ग्रंथ की रचना की? मध्यकाल ऐसा समय रहा है जिसमें बड़े से बड़ा कवि या साहित्यकार ने अपने साहित्य अथवा रचना के माध्यम से हिंदू एवं मुसलमान में साम्य स्थापित करने का प्रयास किया है।

गार्सा-द-तासी ने जायसी की रचनाओं की सूची कुछ इस प्रकार दी है, “वह ‘पद्मावती’ शीर्षक काव्य के रचयिता है। इसी लेखक की ‘सोरठा’ शीर्षक रचना है वह दोहरा नाम के पद्य भेद में लिखी गई है। अंत में इस लेखक की ‘परमार्थ जपजी’ शीर्षक रचना है और ‘घनावत कवित्त’।”  तासी द्वारा दी गई रचनाओं की सूची में केवल ‘पद्मावत’ अथवा ‘पद्मावती’ का पता चलता है। ‘सोरठा’, ‘परमार्थ जपजी’ एवं ‘घनावत्त’ नामक रचना का अभी तक पता नहीं चला है। तासी ने जिस ‘घनावत्त कवित्त’ की चर्चा की है शायद वह ‘कन्हावत’ का अशुद्ध नाम हो।
जायसी संबंधी आलोचना यदि आज अपने पूर्ण अवस्था में है तो उसका श्रेय निश्चित रूप से तासी को दिया जाना चाहिए, कारण यह कि तासी ने जायसी के संबंध में कोई महत्वपूर्ण स्थापना तो नहीं की फिर भी उन्होंने पृष्ठभूमि तैयार कर दी थी। उस समय को देखते हुए यह प्रतीत होता है कि उनका लेखन कार्य अपने आप में महत्वपूर्ण है। उन्होंने लिखा है कि, “जायसी शेरशाह के राजत्व काल में जीवित थे, क्योंकि 947 (1540-1541) में उन्होंने अपनी पद्मावती काव्य की रचना की।”  यह सत्य है कि जायसी का शेरशाह के समय में जीवित रहने का संकेत मिलता है। ‘पद्मावत’ में जायसी ने लिखा है कि, “शेरशाह दिल्ली सुल्तानु।” परंतु इसमें अभी मतैक्य स्थापित नहीं हो पाया है कि ‘पद्मावत’ की रचना शेरशाह के समय में ही पूर्ण हो गई थी अथवा नहीं।

जायसी के संबंध में आज तमाम तरह के शोध हो चुके हैं और सतत जारी भी हैं। आचार्य शुक्ल से लेकर रघुवंश एवं वागीश शुक्ल तक की पीढ़ी ने जायसी संबंधित तमाम तथ्यों की जानकारी उपलब्ध कराई है। इन तथ्यों के मद्देनज़र यह बात कही जाती है कि ‘पद्मावत’ की भाषा अवधी तथा लिपि फ़ारसी है। इस तथ्य के सूत्र को तासी की रचना में देखा जा सकता है, “यह रचना, जो हिंदी में लिखी गई है या तो फ़ारसी अक्षरों में यह देवनागरी अक्षरों में लिखी गयी है।”  तासी का महत्व यह है कि उन्होंने सर्वप्रथम जायसी संबंधी लेखन को मुख्यधारा में लाने का प्रयास किया। उनके पहले का पूरा साहित्य जायसी के संबंध में कौन है।

सर जॉर्ज अब्राहम ग्रियर्सन ने ‘द मॉडर्न वर्नाकुलर लिटरेचर ऑफ हिंदुस्तान’ लिखा जिसका हिंदी तर्जुमा किशोरीलाल गुप्त ने ‘हिंदी साहित्य का प्रथम इतिहास’ नामक शीर्षक से किया है। तासी की अपेक्षा ग्रियर्सन का अध्ययन काफी हद तक सुव्यवस्थित एवं सुसंगठित है। ग्रियर्सन ने केवल जायसी की ही नहीं बल्कि पूरे हिंदी साहित्य का इतिहास लेखन की नई परंपरा प्रारंभ की है।

जायसी के संबंध में जो सूत्र गार्सा-द-तासी से प्राप्त हुआ उसी क्रम में ग्रियर्सन ने अपनी चिंतन धारा को प्रवाहित किया। ग्रियर्सन ने लिखा है कि, “मलिक मुहम्मद अत्यंत पाक मुसलमान फकीर थे।”  उन्होंने आगे लिखा है कि, “मलिक मुहम्मद ने मुसलमान और हिंदू दोनों आचार्यों से पढ़ा था और उन्होंने अपने युग की शुद्धतम में भाषा में ‘पद्मावत’ नामक दार्शनिक महाकाव्य लिखा था।”  जायसी मुसलमान थे, इसका उल्लेख ग्रियर्सन से पहले तासी ने किया था। वर्तमान समय में जबकि जायसी पर तमाम तरह की एकेडमिक चर्चाएं एवं तमाम तरह के शोध हो चुके हैं और हो रहे हैं, यह स्वीकार कर पाना कि ‘पद्मावत’ दार्शनिक महाकाव्य है संभव नहीं है। दार्शनिकता के पुट तो लगभग सभी महाकाव्यों में मिलता है परंतु केवल इसी को आधार मानकर ‘पद्मावत’ को दार्शनिक महाकाव्य कहना असंगत है।

गार्सा-द-तासी की अपेक्षा ग्रियर्सन ने जायसी का मूल्यांकन बहुत ही ठीक-ठाक ढंग से किया है। उसने लिखा है कि, “स्पष्ट भाषा में कहता हुआ भी यह ग्रंथ एक रूपक काव्य है, जिसमें बुद्धिमता के लिए आत्मा की खोज और वह सभी कठिनाइयां एवं दुर्लोभ जो उस पर यह यात्रा करते समय आक्रमण करते हैं, वर्णित है।”  ग्रियर्सन ने ‘पद्मावत’ को रूपक काव्य माना है, जो पद्मावत की सबसे अच्छी व्याख्या है। जिस तथ्य का वर्णन पद्मावत के अंतिम भाग में मिलता है और जिसके कारण उसमें रहस्यवादिता एवं दर्शन के पुट देखे जाते हैं उसका विवेचन ग्रियर्सन के यहाँ मिलता है।

जायसी के ‘पद्मावत’ की भाषा सामान्य बोलचाल की अवधी भाषा है। वह आम जनमानस की भाषा है। उसमें साहित्यिकता के पुट उस रूप में नहीं दिखाई पड़ेंगे जिस तरह से ‘रामचरितमानस’ में दिखाई पड़ते हैं। ग्रियर्सन ने लिखा है कि, “केवल भाषा के अध्ययन के लिए, सौभाग्य से पद्मावत इतना अमूल्य है कि इसका महत्व आँका नहीं जा सकता।”  ग्रियर्सन भाषा के मर्मज्ञ विद्वान थे। उनको इस बात की जानकारी थी कि यदि किसी को उस भाषा के विषय में जानना है तो उसके मौलिक रूप को जानना आवश्यक है न कि किसी अन्य भाषा के साथ उसके मिलावटी रूप को। ‘पद्मावत’ की भाषा अवधी है लेकिन वह फारसी लिपि में लिखा गया है। ग्रियर्सन ने लिखा है कि, “मलिक मुहम्मद ने इस हिंदू परंपरा की चिंता नहीं की और अपना ग्रंथ फारसी लिपि में लिखा और इस प्रकार जो शब्द उन्होंने लिखा उसके उच्चारण का विशेष ध्यान रखा।”  हालांकि यह सत्य नहीं है कि उन्होंने हिंदू परंपरा की चिंता नहीं की। यदि उन्हें हिंदू परंपरा की चिंता नहीं होती तो ‘पद्मावत’ की भाषा अवधी क्यों चुनी गई? यदि हिंदू परंपरा की चिंता नहीं थी तो हिंदुओं की प्रेमकथा, प्रेम प्रसंग को क्यों चुना गया? क्यों रत्नसेन (हिंदू) नायक बनाया गया? क्यों जायसी की सहानुभूति रत्नसेन (हिंदू) के प्रति है अलाउद्दीन (मुसलमान) के प्रति नहीं? इसका तो कई जगह विवेचन भी मिलता है। जायसी को हिन्दू संस्कारों एवं परंपराओं का गहरा ज्ञान था। ‘पद्मावत’ में कई जगह शंकर-पार्वती एवं राम-सीता का भी उल्लेख मिलता है।

ग्रियर्सन ने एक ऐसा मार्ग प्रशस्त किया जिससे जायसी संबंधी आलोचना का विकास समुचित तरीके से हो सकता है। ग्रियर्सन के बाद जायसी संबंधी आलोचना के विकास के क्रम में मिश्रबंधुओं का नाम प्रमुखता से लिया जाता है। मिश्रबंधुओं (शुकदेव बिहारी, श्याम बिहारी, एवं गणेश बिहारी मिश्र) ने ‘मिश्रबंधु विनोद’ में लिखा है कि, “मलिक मुहम्मद जायसी ने अखरावट और पद्मावत नामक दो ग्रंथ बनाया है जो हमारे पास प्रस्तुत है।”  मिश्रबंधुओं ने उनके  द्वारा रचित दो ग्रंथों के बारे में बताया। आज जायसी के संबंध में काफी खोजबीन के पश्चात यह पता चला है कि उन दो ग्रंथों के अलावा भी उन्होंने ‘आखिरी कलाम’, ‘कन्हावत’ इत्यादि की रचना की है।

जायसी ने अपनी रचना ‘पद्मावत’ में अपने समय के राजा एवं शासक की प्रशंसा की है। कुछ विद्वान यह मानते हैं कि अपने समय के राजा, शासक एवं शाहेवक्त की प्रशंसा करना सूफी काव्य धारा की एक प्रवृत्ति है। इस पद्धति को कुछ विद्वानों ने मसनवी शैली का नाम दिया है। इस संबंध में मिश्रबंधुओं ने लिखा है कि, “बादशाह के नाम से लिखने की आवश्यकता पड़ी की फारसी नियमानुसार ग्रंथ बनाने में खुदा, रसूल और खलीफाओं की स्तुति करके उस समय के बादशाह की भी तारीफ की जाती है।”  जिस मसनवी शैली अथवा फारसी नियम की बात मिश्रबंधुओं ने बतायी है, उसी को आज के कुछ प्रगतिशील आलोचक जायसी के संबंध में अपना पैरामीटर मान चुके हैं। हालांकि विजयदेव नारायण साही ने इस प्रकार के सभी अवधारणाओं को खारिज किया है।

यह माना जाता है कि जायसी ने अवधी भाषा में ‘पद्मावत’ की रचना की। जायसी से पहले कुछ लोग अवधी भाषा में लिख रहे थे, परंतु जायसी ने ‘पद्मावत’ जैसे बृहद काव्य की रचना अवधी भाषा में की। पद्मावत की भाषा स्वयं में एक प्रतिमान के रूप में आज भी उपस्थित है। ‘पद्मावत’ के बाद अवधी प्रमुख रूप से काव्य की भाषा बन गई। ‘पद्मावत’ से पहले भी अवधी भाषा में कुछ लोग काव्य सृजन कर रहे थे लेकिन इस भाषा में दो बड़े महाकाव्य लिखे गए, जिसमें यह समय के हिसाब से पहला है। इस रचना के बाद काव्य की भाषा ही बदल गयी। उसके बाद जब तक काव्य के लिए ब्रजभाषा का प्रयोग शुरू नहीं हुआ तब तक इस भाषा का एकाधिपत्य स्थापित रहा। कुछ लोग यह सिद्ध करना चाहते हैं कि जायसी अवधी भाषा के प्रथम कवि हैं। मिश्रबंधुओं ने लिखा है कि, “बहुत लोगों का मत है कि यह महाशय वर्तमान भाषा के वस्तुतः प्रथम कवि हैं, हमारा इस मत से विरोध है।”  तात्पर्य यह है कि मिश्रबंधुओं ने जायसी को अवधी भाषा का प्रथम कवि स्वीकार नहीं किया है। मिश्रबंधुओं ने इसका कारण भी बताया। उन्होंने लिखा है कि, “ ‘पद्मावत’ बनने के 15 वर्ष पूर्व संवत 1558 में दादर ग्राम निवासी हरप्रसाद पुरुषोत्तम ने ‘धर्मस्वमेघ’ नामक बड़ा ग्रंथ बनाया।”

पद्मावत को दो भागों में बांटा गया है। पूर्वार्द्ध भाग में राजा रत्नसेन तथा पद्मावती के जन्म से लेकर दोनों के मिलन तक की कथा है। उत्तरार्द्ध भाग में अल्लाउद्दीन के चित्तौड़गढ़ आने से लेकर पद्मावती के अग्निस्नान तक की कथा है। इसके पूर्वार्द्ध को काल्पनिक माना जाता है तथा उत्तरार्द्ध को ऐतिहासिक माना जाता है। मिश्र बंधुओं ने लिखा है कि, “इस ग्रंथ की कथा मनगढ़ंत नहीं है, वरन् सिवा दो-एक छोटी-छोटी बातों के अक्सर इतिहास से मिलती हैं।”  जबकि सत्य नहीं है।

जायसी पर यह विचार आरंभ से ही थोपा जाता है कि वह सूफी कवि हैं तथा ‘पद्मावत’ सूफी काव्य। यह परंपरा ग्रियर्सन से चली आ रही है मिश्रबंधुओं ने लिखा है कि, “जायसी की कथा में सूफ़ी रहस्यवाद के अद्वैत सिद्धांत भी मिले हुए हैं।”  सूफी काव्य के विकास के संबंध यह माना जाता है कि इसमें इस्लाम से संबंधित दार्शनिक तथ्यों के साथ – साथ भारतीय दर्शन का भी समावेश पाया जाता है। आज का समाजशास्त्रीय दृष्टिकोण जायसी को कवि मानता है केवल और केवल कवि न की सूफी कवि। इस तथ्य की पुष्टि विजयदेव नारायण साही एवं रघुवंश ने की है।

‘पद्मावत’ एक संपूर्ण महाकाव्य है। इसमें जिस प्रकार कलापक्ष का प्रवाह देखने को मिलता है उससे कहीं ज्यादा भाव पक्ष (हृदय पक्ष) का प्रभाव दिखता है। विजयदेव नारायण साही जी ने ‘पद्मावत’ को त्रासदी माना है। शुक्ल जी ने इस संपूर्ण काव्य में प्रेम तत्व को रेखांकित करना ही उचित समझा है। मिश्र बंधुओं ने लिखा है कि, “कला पक्ष पर विशेष ध्यान न देकर जायसी ने हृदय पक्ष पर परिश्रम किया है। इसमें मानव जीवन की विश्रांत जीवन की इच्छा अधिक पड़ती है।”  यह सत्य है कि जायसी ने ‘पद्मावत’ में मानुष जीवन को रेखांकित करने का प्रयास किया है। ‘पद्मावत’ का आधार मानुष प्रेम ही है –
‘मानुष प्रेम भयो बैकुंठी’

इन सभी रचनाकारों को देखने पर एक बात साफ हो जाती है कि इन तीनों इतिहासकारों ने जायसी को सूफ़ी कवि घोषित किया है। इसी परंपरा का समर्थन आगे चलकर शुक्ल जी ने किया है। हालांकि शुक्ल जी ने जायसी संबंधी आलोचना का विस्तार किया है जायसी को एक व्यापक फलक प्रदान किया है फिर भी वे अपने युगीन बोध से तथा परंपरागत ज्ञान से उबर नहीं पाए हैं।

संदर्भ

1. हिंदुई साहित्य का इतिहास : गार्सा-द-तासी (अनु. लक्ष्मीसागर वार्ष्णेय), पृ. सं. -83, हिंदुस्तानी एकेडेमी, इलाहाबाद, प्रथम संस्करण 1953
2. वही, पृ. सं. – 84
3. वही, पृ. सं. – 86
4. वही
5. वही
6. हिंदी साहित्य का प्रथम इतिहास : सर जार्ज अब्राहम ग्रियर्सन (अनु. किशोरिलाल गुप्त), पृ. सं. – 81, हिंदी प्रचारक वाराणसी, 1957
7. वही, पृ. सं. – 51
8. वही
9. वही
10. वही, पृ. सं. – 52
11. मिश्रबंधु विनोद : मिश्रबंधु, पृ. सं. – 245, गंगा पुस्तकमाला, लखनऊ, चतुर्थ संस्करण – 1937
12. वही, पृ. सं. – 246
13. वही, पृ. सं. – 247
14. वही
15. वही, पृ. सं. – 249
16. वही, पृ. सं. – 250
17. वही, पृ. सं. – 253

सेतु, अगस्त 2019